El arribo histórico de la naturaleza (Marx,Gramsci y Pasolini) - Pablo Aravena N.
¿El arribo histórico de la Naturaleza?
(Marx, Gramsci y Pasolini)
Pablo
Aravena Núñez
Historiador
Director
del Instituto de Historia y Ciencias Sociales
de la
Universidad de Valparaíso
En el presente texto me propongo
colocar en tensión un postulado fundamental de la crítica historicista y del
pensamiento de izquierda, postulado que se puede plantear en la siguiente
tesis: la representación de las
relaciones sociales bajo la forma de leyes de la Naturaleza constituye la
estrategia principal en la producción de hegemonía. Mientras los grupos
dominantes y los dominados se encuentren en esta verdad del sentido común de
una época, tendremos asegurada la reproducción de las mismas relaciones de
dominación. Frente a esto el intelectual comprometido debe iniciar el
desmontaje de dicha visión de mundo –la crítica de aquel consenso– para mostrar
cómo lo que se nos presenta como natural en realidad ha sido obra tanto de la
acción humana como de la contingencia, es decir de la historia. Provisto de
este saber ahora se podría comprender de otro modo la realidad: entenderla
“abierta” a la acción transformadora y al futuro. (Si el actual estado de mundo
ha sido creado históricamente, entonces históricamente será transformado). Así
la correcta comprensión da paso a una acción que ya no es pura reproducción de
lo mismo.
Algunos ya reconocerán en esta
síntesis apresurada unas ideas que van de Marx a Gramsci y más allá, de Lukacs
a Benjamin o a Ernst Bloch. Pero ¿Por
qué revisar hoy tal postulado? ¿Han desaparecido las relaciones de dominación
acaso? ¿Aquella operación crítica ya dio todo lo que podía dar? ¿Acaso la
producción de hegemonía cultural –en plena era de los medios– no está a la
orden del día? Claramente la dominación sigue existiendo, solo que ha cambiado
considerablemente sus formas y métodos, y esto la hacer transformarse por
completo, pues la dominación no es más que formas y métodos. Pero también
parece haber cambiado –o estar cambiando a un ritmo acelerado– otro “elemento”
del postulado: lo que habíamos llamado hasta aquí “el hombre” o “la humanidad”.
Y aunque hay buenos motivos para alejarse de inmediato de todo lo que a estas
alturas se nos trate de vender con el prefijo “post”, pediría un momento de
atención para detenernos en algunos aspectos de lo que se ha llamado hoy “lo
posthumano”.[1]
Aquí mi propuesta es que vale la
pena detenerse en ello, dado que muchos rasgos de la dominación que
habitualmente le achacamos al capitalismo, o al neoliberalismo, –y que por lo
tanto damos por pasajeros… siendo cosa de cambiar el modelo– son además rasgos
(pautas de comportamiento, nuevas operaciones mentales y abandono de otras,
etc.) que nos acompañarán por bastante tiempo, pues constituyen adaptaciones o
respuestas a nuevos artefactos y soportes materiales creados por el propio
hombre (el ejemplo más habitual es el efecto transformador que tienen sobre
nosotros los nuevos medios y tecnologías de la información). Puede sonar
tremendista, pero basta con que nos representemos cómo es que esa tecnología que
alguna vez fue la escritura generó nuevas relaciones sociales y construyó lo
que se conoce como “el sujeto moderno”.
Hemos entrado en un acelerado ritmo
de cambio a este respecto. La presencia a nivel íntimo de las nuevas
tecnologías –lo que ha sido posibilitado por la economía de consumo– refuerza
su eficiencia transformadora sobre nuestra antigua humanidad. Si todo esto es
así –y me parece que hay buenas razones, como últimamente expresiones locales
para considerarlo–, no solo se justifica la revisión del postulado definido al
comienzo, y con él la pregunta por el rol la crítica historicista hoy, sino
también que se justifica pensar la pregunta por el modo de plantear la
emancipación.
El objeto de este breve texto
(brevísimo para problemas tan grandes) es tan solo promover la apertura a
considerar la necesaria revisión de un planteamiento que hemos heredado como
“fundamento” quienes nos reconocemos dentro de la tradición emancipatoria.
El postulado
No hay historicismo sin humanismo.
El postulado acerca de que nuestro orden social presente es “artificial”
(artificio humano), y que por lo tanto es modificable humanamente no puede
surgir sin que antes surja la idea de libertad humana, sin la idea de un hombre
que no es puramente creatura natural y que por lo tanto ya no se halla sometido
a los designios y regularidades de la Naturaleza. En efecto en Grecia no surgió
la historia hasta que no se inventó la idea de libertad en el contexto de la
invención de las instituciones democráticas de la Polis. Así mismo no surge la
posibilidad del concepto moderno de historia sin las formulaciones previas del
humanismo italiano, que en su versión más radical postulaba la inexistencia de
una “naturaleza humana”. Así sostenía a fines del siglo XV Giovanni Pico della
Mirandolla (condenado por herejía en 1488) en su Discurso sobre la dignidad del hombre:
“No te he dado ¡oh Adán!, ni un
lugar determinado, ni una fisonomía propia, ni un don particular, de modo que el lugar, la
fisonomía, el don que tu escojas sean tuyos y los conserves según tu voluntad y tu juicio. La naturaleza de todas
las otras criaturas ha sido fijada y se rige por leyes prescriptas por mí. Tú, que no estás constreñido por límite
alguno, determinarás por ti mismo los límites
de tu naturaleza, según tu libre albedrío, en cuyas manos te he confiado. Te he
colocado en el centro del mundo
para que desde allí puedas examinar con mayor comodidad a tu alrededor qué hay en el mundo. No te he criado ni celestial,
ni terrenal, ni mortal ni inmortal para que, a modo de soberano y responsable artífice de ti mismo, te modeles en
la forma que prefieras”.
Lo que se ha identificado usualmente
como pensamiento conservador o tradicionalista se aplica justamente a la
negación de éste postulado antropológico. Para este tipo de pensamiento la
libertad humana es más bien fruto de una comprensión errónea de la realidad: el
hombre está determinado por su naturaleza, su pasado y las condiciones
geográficas y climáticas que forjan en él un carácter, carácter que sería la
expresión de un espíritu en común, que sería a su vez el sustento de la idea de
nación (en su acepción pre-revolucionaria). La inteligencia de un gobernante
consistiría en descubrir las leyes que necesitan y calzan con un determinado
carácter, de lo contrario la sociedad entraría en un proceso autodestructivo.
(Véase por ejemplo los razonamientos de Montesquieu en El espíritu de las leyes)
En contrapartida los momentos
revolucionarios de la modernidad (en su mayoría burgueses) fueron también
momentos discursivamente de un humanismo radical. Humanismo que solía
extinguirse junto con el fervor del momento revolucionario para dar paso a
alguna versión matizada de determinismo. No otro es el origen de la idea de
“ley de la historia”, forjada por el Partido Socialdemócrata alemán y que
legitimó ideológicamente su traición a la revolución social. Una
caricaturización del pensamiento de Marx –tanto como los manuales– han ligado
esta idea al “marxismo” (así, genéricamente, como solía hablar Popper). Pero en
realidad es una idea absolutamente extraña al pensamiento de Marx y su
filosofía de la praxis.[2]
Sin ser precisamente un humanista, Marx ejerció una crítica radical a la aplicación
de la idea de Naturaleza para dar cuenta de la humanidad y las realidades
históricas. Así se puede leer por ejemplo en su Miseria de la filosofía (1847):
“Los
economistas tienen una manera singular de proceder. Para ellos no hay más que dos
clases de instituciones: las del
arte y las de la naturaleza. Las instituciones del feudalismo son instituciones artificiales, y las de la
burguesía son instituciones naturales. En lo cual se parecen a los teólogos, que establecen también dos clases
de religiones: toda religión que no es la de ellos es una invención de los hombres, al paso que su
propia religión es una emanación de Dios. Al decir que las relaciones actuales –las relaciones de la
producción burguesa- son naturales, los economistas dan a entender que son relaciones dentro de las cuales se
crea la riqueza y se desenvuelven las fuerzas productivas con arreglo a las leyes de la Naturaleza.
Luego esas relaciones son, a su vez, leyes naturales independientes de la influencia de los tiempos; son
leyes eternas que deben regir siempre la sociedad.
De suerte que la Historia ha existido, pero ya no existe. Ha habido Historia,
puesto que han existido
instituciones feudales, y en esas instituciones se encuentran relaciones de
producción enteramente distintas de
las de la sociedad burguesa, que los economistas pretenden dar por naturales, y por lo tanto,
eternas”.[3]
Consecuentemente, en La ideología
alemana (1848), Marx funda la “ciencia de la historia” como una “ciencia
total”. Todo es historia, y todo aquello que no se nos presente como histórico
debe ser historizado. Sin este tipo de comprensión no hay posibilidad de acción
revolucionaria. Los hombres que así comprenden la realidad son los únicos
capaces de emprender una acción histórica: la revolución. La historia es un
saber revolucionario en tanto libera a los hombres de la idea de que están
sujetados o determinados por unas fuerzas puramente externas. Así la ciencia de
la historia se convierte en un saber garante de la historicidad humana, es
decir, la historia es el saber que nos recuerda no solo lo pasado, sino que
somos producto de ese pasado que construyeron otros hombres y que somos productores
de un presente que será el pasado de otros hombres en un futuro. De esta manera
el carácter crítico del saber histórico puede que comience como pura
interpretación, pero sólo se realiza como acción transformadora. La historia es
un saber que despierta la potencia de la acción humana en cada presente. Es
sobre este mismo atributo del saber histórico que vuelve Gramsci a inicios del
siglo XX en lo que conoceríamos después como sus Notas sobre Maquiavelo:
“La
innovación fundamental introducida por la filosofía de la praxis en la ciencia
de la política y de la historia es la demostración de que no
existe una naturaleza humana
abstracta, fija e inmutable (concepto
que deriva del pensamiento religioso y de la trascendencia), sino que la
naturaleza humana es el
conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas, es decir, un hecho histórico verificable, dentro
de ciertos límites, con los métodos de la filología y de la crítica”.[4]
Es esta herencia la que recoge como
fundamento el marxismo del siglo XX en sus variantes más interesantes. Pero
también es este planteamiento crítico el que permitirá fundar un atributo
principal del Sujeto moderno: su “conciencia histórica”, entendida como la
capacidad de levantar y tramar con sentido un número cuantioso de datos de la
realidad para trazar un plano de la acción futura con reales posibilidades de
realización, articular la conciencia histórica era ser capaz de una
caracterización de las estructuras subyacentes, o de la porción del pasado, que
nos explica y determina a la vez, y que nos proporciona materiales para crear
lo nuevo ajustado al límite de lo posible. Estamos entonces de lleno en el
campo de la política, de la construcción de proyectos y estrategias, y no en la
dimensión utópica entendida como mero deseo de un futuro otro.
Como se verá se trata de una
elaboración teórica de las más significativas de los últimos siglos,
equivalente al giro copernicano planteado por Kant (de hecho son planteamientos
que surgen por la misma época). Pero aquí nuestra hipótesis es que tal
elaboración podría haber entrado en su fase de caducidad. ¿Por qué?
Fundamentalmente por la no disponibilidad de a) la idea de hombre y b) la idea de
mundo supuestas en el planteamiento historicista.
El historicismo descansa en una idea
moderna de hombre, con la que creo ya no contamos –más allá si se estima
deseable o no. Esa idea se correspondía con la idea de Sujeto moderno, que se
caracteriza por dos potencias: la razón, o su capacidad intelectiva, que
gobierna su otra potencia: su capacidad de acción, la que transformadora la
naturaleza. Es precisamente lo que queda plasmado muy tempranamente en la
iconografía moderna con la recurrencia al ojo y la mano: las dos capacidades
que definen la humanidad moderna son la de su poder para penetrar
intelectivamente la realidad y, con ese saber, volver sobre ella para construir
un mundo a su imagen y semejanza.[5] Lo que planteo, por ahora, no es tanto que
estas capacidades no sean posibles ya en el hombre, sino que han pasado a un estado
de “latencia”, pero no por un cierto aletargamiento ideológico inducido, sino
que desprendido de la verificación de una alteración de la composición y
comportamiento del mundo.
Aunque la idea de mundo del
historicismo asumía el carácter dinámico de la realidad, suponía implícitamente
una velocidad más o menos estable de los cambios. La aceleración era
excepcional y solo experimentable por o en la revolución, entendida ésta como
“salto histórico” (la idea de que una revolución nos podía “ahorrar” siglos de
historia). Pero hoy asistiríamos a un mundo en donde la velocidad ha aumentado
al extremo de superar la velocidad manejable y representable por el hombre del
humanismo, pareciera ser que lo que era excepcional se ha incorporado como
rasgo de una nueva realidad, una realidad que es pura aceleración.
El ojo ya no ve, y la mano ya no
hace si no puede ver. Pero, ¿a qué se puede deber esta extrema aceleración?
Abreviadamente: el tiempo de la
historia era también el tiempo de un tipo de capitalismo que no se corresponde
demasiado con el comportamiento del capitalismo de la crisis de mediados de los
setenta para acá. Un capitalismo cada vez menos productivo y cada vez más
financiero, del consumo y los servicios. Y este capitalismo no solo hace mundo
sino que produce su propia humanidad.
Vivimos en una discontinuidad que
vuelve inútil una porción importante de pasado, aunque no todo. Lo difícil es
discriminar qué es lo que continúa y qué es lo que ya caducó. ¿Podemos seguir
enfrentando las nuevas realidades históricamente?
Una duda angustiante
El problema con el historicismo en
nuestro tiempo –ahora se puede ver– es que seguiría insistiendo con un dudoso
relato: allí donde los hombres y mujeres se representan las relaciones de
explotación como naturales se pretende arbitrariamente detener la historia para
la dominación, luego el intelectual crítico viene, saca la sábana al fantasma y
la historia sigue. Pero, y esta es mi pregunta, ¿qué pasaría si la verdadera
novedad de hoy fuera el que el mundo ha devenido ahistórico, que si bien este
estado de mundo pudiera haber sido un fenómeno producido humanamente,[6]
se nos hubiera escapado de las manos y ya no fuera modificable humanamente, al
menos como tal como había pasado otras veces en la historia? ¿Se puede plantear
algo así sin ser conservador, sin haber abandonado la tradición crítica?
¿No nos estaremos asomando a un tipo
de novedad radical que no se puede captar ya con la crítica historicista, una
novedad que por indeseable no sería menos real? La crítica historicista, de
“crítica” ¿no pasaría ahora a encubrir un nuevo rasgo de la realidad?
Marx, Gramsci. Pero ahora Pasolini:
“Es
cosa sabida que cuando los "explotadores" (por medio de los
"explotados") producen mercancías,
producen en realidad humanidad (relaciones sociales).
Los "explotadores" de
la Segunda revolución industrial (también llamada Consumismo; es decir: grandes cantidades, bienes superfluos,
función hedonista) producen
nuevas mercancías; de modo que producen
nueva humanidad (nuevas relaciones sociales).
Ahora bien: durante los casi dos
siglos de su historia, la Primera revolución industrial
produjo siempre relaciones
sociales modificables. ¿La prueba? La prueba viene dada por la substancial certidumbre de la modificabilidad de las
relaciones sociales de quienes luchaban
en nombre de la alteridad
revolucionaria […]
Pero ¿y si la Segunda revolución
industrial -mediante las posibilidades nuevas, inmensas, de que se ha dotado- produjera en lo sucesivo
"relaciones sociales" inmodificables? Ésta es la gran y quizá trágica cuestión que planteo hoy.
Pues tal es, en definitiva, el sentido
del aburguesamiento total que
se está produciendo en todos los países: definitivamente en los grandes países
capitalistas, y dramáticamente
en Italia.
Desde este punto de vista, las
perspectivas del capital parecen de color de rosa. Las necesidades inducidas
por el viejo capitalismo eran, en el fondo, muy parecidas a las necesidades primarias. Por el contrario, las necesidades que el
nuevo capitalismo puede
inducir son total y perfectamente inútiles
y artificiales. He aquí por qué a través de ellas el nuevo capitalismo no se
limitará a cambiar históricamente un tipo de hombre
sino a la humanidad misma”.[7]
Si no se trata del arribo histórico
de lo natural, al menos si se trataría hoy de la toma de conciencia –desilusión
mediante– de que los cambios demorarán mucho, de que las estructuras históricas
son bloques que podemos aspirar a modificar cuando ellos mismos se
resquebrajan, que la transformación social pocas veces es algo inminente, que
nuestra educación en los códigos de la publicidad, la velocidad del consumo y
el inmediatismo del goce hedonista nos hacen menos sensibles a los análisis de
largo aliento, a confrontar “la historia en grande” (Kant) con la escala del
individuo.
[1]
Sobre este fenómeno en particular y los planteamientos posthumanistas la
bibliografía es extensa. Por motivos de espacio remitiría por ahora solo a la
obra de Rosi Braidotti, Lo posthumano,
Barcelona, Gedisa, 2015. Acaba de aparecer en nuestro medio el libro de Adriana
Valdés, Redefinir lo humano: las
humanidades en el siglo XXI, Universidad de Valparaíso, 2017. Ver también
los postulados sobre los límites de la escala humanista de la historia en Sergio
Rojas, El arte agotado, Santiago,
Sangría, 2012. Creo insoslayable, sobre la relación del neoliberalismo con las
nuevas tecnologías, fármacos y la producción de nueva humanidad, la obra de
Byl-Chul Han, principalmente sus libros: Psicopolítica,
La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia y El aroma del
tiempo (todos publicados en la colección Pensamiento Herder dirigida por el
filósofo español Manuel Cruz). Existen interesantes postulados a este respecto
también en la obra de Bruno Latour, para una primera aproximación a sus ideas
en este orden es útil su entrevista: “No estaba escrito que la ecología fuera
un partido”, El País, Madrid, 25 de marzo de 2013.
[2]
Ver el reciente libro de Osvaldo Fernández, De
Feuerbach al materialismo histórico: una lectura de las tesis de Marx,
Concepción, Perseo / Escaparate Ediciones, 2016.
[3]
Marx, Karl, Miseria de la filosofía.
Contestación a la “Filosofía de la miseria” de Proudhom, Navarra, Ediciones
Folio, Navarra, 1999.
[4]
Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo,
sobre la política y sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004.
[5]
Al respecto ver Luis Villoro, Pensamiento
moderno. Filosofía del renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica,
2010.
[6] Se
recordará acá la reflexión de Heidegger sobre la técnica.
[7]
Pasolini, Pier Paolo, “Intervención en el congreso del partido radical”, en Cartas luteranas, Madrid, Trotta, 2010,
pp. 174-175.
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