6/9/2009

Antonio Gramsci y las clases subalternas - Patricio Gutiérrez Donoso.




Presentación
Antonio Gramsci y las clases subalternas

“La filosofía de una época no es la filosofía de tal o cual filosofo,
de tal o cual grupo de intelectuales, de tal o cual división
de la masa popular; es una combinación de todos estos
elementos que culmina en una determinada dirección,
y cuya culminación se transforma en norma de acción colectiva,
es decir, se vuelve historia concreta y completa (integral).
La filosofía de una época histórica no es pues otra cosa
que la “historia” de aquella, no es otra cosa que la masa
de variaciones que el grupo dirigente ha logrado determinar
en la realidad precedente: historia y filosofía son
inescindibles en este sentido, formando un “bloque” ”


Antonio Gramsci.


La praxis intelectual y política de Antonio Gramsci[1], forma parte de los “espíritus críticos” del siglo XX que se proyectan como potente fuente reflexiva para el siglo XXI. En él se funde compromiso, lucha, teoría y praxis. Gramsci –escribe Carlos Ossandón- se convirtió en “un revolucionario que se trazó el objetivo de transformar el mundo. Fue, en consecuencia, un hombre de partido y de acción, que escribió una vasta y rica obra, y no un intelectual asimilado a los rituales y clichés del academicismo”.[2]

La obra vital de Gramsci, los Cuadernos de la cárcel, considerada como un “gigantesco laboratorio de análisis político escrito en las prisiones de Mussolini”,[3] estará atravesada por la derrota del movimiento obrero, por el ascenso del fascismo y la recomposición del capitalismo. Esto obligará a volver a pensar todo de nuevo, partiendo por el cuestionamiento de las bases mismas del marxismo de la II Internacional, particularmente de su comprensión de la realidad y de las categorías que separaban teoría de práctica, filosofía de historia e historia de política. Al respecto Gramsci sostuvo que había:

que destruir el prejuicio de que la filosofía es algo muy difícil por el hecho de que es la actividad intelectual propia de una determinada categoría de científico especialista o de filósofos profesionales y sistemáticos. Por lo tanto, hay que demostrar preliminarmente que todos los hombres son ‘filósofos’, definiendo los límites y las características de esta ‘filosofía espontánea’ propia de ‘todo el mundo’, esto es de la filosofía que ésta contenida:1) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y de conceptos determinados y no solamente de palabras gramaticales vacías de contenido; 2) en el sentido común y buen sentido;3) en la religión popular y por lo tanto en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, modos de ver y actuar que se revelan en aquello que generalmente se llama “folklore”.[4]

Gramsci observa que en todo hombre está presente una conciencia impuesta por el ambiente en que vive y en el cual, por lo tanto, concurren influencias diversas y contradictorias. Una vez demostrado que cada quien se halla contenido en una determinada concepción del mundo, se debe pasar a un segundo momento, el más importante, al momento de la “crítica y de la conciencia, o sea a la cuestión de si es preferible “pensar” sin tener conciencia crítica, en forma disgregada y ocasional, o sea “participar” en una concepción del mundo “impuesta” mecánicamente por el ambiente externo, y por lo tanto por uno de tantos grupos sociales en los cuales cada cual se encuentra automáticamente incluido desde su entrada en el mundo conciente”.[5] Para Gramsci, es preferible elaborar la propia concepción del mundo conciente y críticamente y por lo tanto, en conexión con tal esfuerzo del propio cerebro, elegir la propia esfera de actividad, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guía de sí mismo y no ya aceptar pasivamente y supinamente desde el exterior el sello de la propia personalidad.[6]

En la conciencia del hombre, disgregada, subalterna, no unificada, no consciente de sí misma, coexisten influencias espirituales, políticas, culturales, organizadas por diferentes elementos dispares, que son impuestos o asumidos acríticamente y difundida por las instituciones de los grupos sociales hegemónicos, para mantener el consenso social. Desde esta perspectiva, la categoría de hegemonía, que ocupa un lugar central en el pensamiento de Antonio Gramsci, expresa “la situación de una clase, que alcanza una sólida unidad de ideología y de política, que le permite establecer una ascendencia sobre otros grupos y clases sociales”.[7] Esta categoría no puede ser entendida sin la de cultura subalterna. Ambas categorías representan formas históricas complementarias, y no categorías ontológicas como ha sido definido por los Estudios Subalternos.[8]

Para Gramsci, las condiciones políticas de las primeras décadas del siglo XX eran distintas de las que caracterizaron los procesos revolucionarios anteriores a 1848. La táctica de la revolución permanente, común a ese período, correspondía a un periodo histórico en el que no existían aún los grandes partidos políticos de masas ni los grandes sindicatos, además, había una mayor autonomía de la sociedad civil respecto de la estatal, determinando sistemas de fuerza militar y armamento nacional, mayor autonomía de las economías nacionales respecto a las relaciones económicas del mercado mundial.[9] A partir de 1870, se experimenta una fuerte transformación:

las relaciones organizativas internas e internacionales del Estado se vuelven más globales y masivas y la fórmula del 48 de la ‘revolución permanente’ es elaborada y superada en la ciencia política en la fórmula de ‘hegemonía civil’. Sucede en el arte político lo que sucede en el arte militar: la guerra de movimientos se vuelve cada vez más guerra de posiciones y se puede decir que un Estado gana una guerra en cuanto que prepara minuciosa y técnicamente en época de paz. La estructura masiva de las democracias modernas, tanto como organizaciones estatales cuanto como complejo de asociaciones en la vida civil, constituyen para el arte político lo que las ‘trincheras’ y las fortificaciones permanentes del frente en la guerra de posiciones: hacen solamente parcial el elemento del movimiento que antes era ‘toda’ la guerra.[10]

Gramsci reflexiona en términos de clase dirigente -que en tanto tal es también dominante- y clase subalterna. En esta línea, la clase dirigente no sólo debe valerse de la coerción, con lo que quedaría al “descubierto”, rompiéndose el consenso, sino que debe promover “una adhesión de los gobernados a la concepción del mundo propia de la clase dominante”, a través del sentido común (entendido como una serie de vulgarizaciones sucesivas de la filosofía de las clases dominantes), y que se expresa en “la moral, las costumbres, las reglas de conducta institucionalizada en la sociedad en que viven”.[11]

La hegemonía –reflexiona Gramsci- es un proceso histórico concreto, por el cual una clase logra que sus intereses sean reconocidos también como propios por las clases subalternas, incluso si van en contra de sus propios intereses. Por consiguiente, la “concepción del mundo de las clases subalternas no puede ser examinada, como si tuviera una existencia independiente, como si se constituyera autónomamente, sino en contraposición (aunque no necesariamente en términos conflictivos) con la concepción del mundo dominante”.[12] De este modo, la hegemonía social se construye como consentimiento de las grandes masas de la población a la dirección impresa a la vida social por el grupo dominante, consentimiento que se logra a través del prestigio obtenido por su posición y función en el mundo de la producción.

El hecho de la hegemonía presupone indudablemente que se tomen en cuenta los intereses y las tendencias de los grupos sobre los cuales la hegemonía será ejercida, que se forme un cierto equilibrio de compromiso, esto es, que el grupo dirigente haga sacrificios de orden económico-corporativo, pero también es indudable que tales sacrificios y tal compromiso no puede dejar de ser también económico, no puede dejar de tener su fundamento en la función decisiva que el grupo dirigente ejerce en el núcleo decisivo de la actividad económica.[13]

Sobre la categoría de hegemonía hay que tener en cuenta dos planos superestructurales: 1) la sociedad civil, como los organismos llamados privados 2) la sociedad política o el Estado. El Estado posee dos brazos mediante los cuales ejerce dos funciones: 1) la hegemonía ejercida por el grupo dominante en toda la sociedad (civil y política), 2) el dominio, que se expresa en el Gobierno jurídico y el aparato represivo. El dominio o el gobierno político, es el aparato de coerción estatal que asegura “legalmente” la disciplina de aquellos grupos que no conceden a la dominación. También se pueden constituir como aparato de represión para toda la sociedad en momentos de crisis, pérdida o debilitamiento de la hegemonía, pérdida del consentimiento o consenso.[14]

En la perspectiva gramsciana, la hegemonía se disputa en la sociedad civil. Ésta había alcanzado su mayor desarrollo en las sociedades “occidentales”:

En Oriente el Estado era todo, y la sociedad civil era primitiva y gelatinosa, en Occidente bajo el temblor del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil. El Estado era solo una trinchera avanzada detrás de la cual se hallaba una robusta cadena de fortalezas y casamatas [...] esto exigía un cuidadoso reconocimiento de carácter nacional. [...] En los Estados más avanzados, donde la “sociedad civil” se ha convertido en una estructura muy compleja y resistente a las “irrupciones catastróficas” del elemento económico inmediato (crisis, depresiones, etc.) las superestructuras de la sociedad civil son como el sistema de las trincheras de la guerra moderna [...] se trata de estudiar con “profundidad” cuáles son los elementos de la sociedad civil que corresponden a los sistemas de defensa en la guerra de posiciones.[15]

La hegemonía no se da de modo pasivo, o en forma de una dominación directa, de una vez y para siempre, ésta debe ser “continuamente renovada, recreada, defendida y modificada”, porque “es constantemente resistida, limitada, alterada, desafiada por presiones que no le son propias”. Esta situación permite, a Gramsci, señalar que la hegemonía está constituida por un equilibrio frágil y precario, que debe mantener:

a expensa de cambiar, incorporar, neutralizar y excluir aquellas prácticas que pueden ponerla en cuestión. Recurrir a la sola represión estatal es reconocer su derrota, es poner al desnudo que se trata de mantener y reproducir la dominación, que justamente es lo que se enmascara mediante el mecanismo del consenso.[16]

De esta forma, y considerando que la hegemonía no es dominante en términos absolutos, se puede pensar en una contra-hegemonía, en espacios de disidencia, que evidencia que la hegemonía no es un proceso monolítico e inmodificable, sino más bien un proceso activo que concede espacios de acción a las políticas emancipatorias. De ahí también que la cultura popular se presenta como “una cultura de conflicto para las clases dominantes”,[17] por consiguiente, de lucha por la hegemonía.

La lectura del documento que aquí se publica no puede descuidar la relación entre grupos hegemónicos y grupos subalternos. Las clases subalternas, en su la relación constante con los grupos hegemónicos, en su interacción, en su práctica y en sus necesidades diarias, pueden construir espacios contrahegemónicos.

Gramsci propone estudiar a las clases subalternas, no descuidando los siguientes aspectos:

1) la forma objetiva de los grupos sociales subalternos, por el desarrollo y las transformaciones que se producen en el mundo de la producción económica, su difusión Cuantitativa y su origen a partir de grupos sociales preexistentes, de los que conservan durante algún tiempo la mentalidad, la ideología y los fines; 2) su adhesión activa o pasiva a las formaciones políticas dominantes, los intentos de influir en los programas de estas formaciones para imponer reivindicaciones propias, y las consecuencias que tengan esos intentos en la determinación de procesos de descomposición renovación o de neoformación; 3) el nacimiento de partidos nuevos de los grupos dominantes para mantener el consentimiento y el control de los grupos subalternos; 4) las formaciones propias de los grupos subalternos para reivindicaciones de carácter restringido y parcial; 5) las nuevas formaciones que afirmen la autonomía de los grupos subalternos, pero dentro de los viejos marcos; 6) las formaciones que afirman la autonomía integral.[18]

La clave del documento está dada en cómo los grupos subalternos revierten y rompen con su condición subalterna, buscan las alternativas concretas en su camino a la emancipación, y en cómo este camino está plagado de dificultades puesto que en parte el poder se encuentra diluido en la sociedad civil y muchos de los grupos subalternos son tributarios en sus matrices de operar con respecto a los grupos hegemónicos. Por otra parte, su tendencia a la unificación y organización para crear las condiciones de escisión “es continuamente rota por la iniciativa de los grupos dominantes”.[19] En el proceso hegemónico los grupos subalternos deben buscar caminos de independencia y autonomía, con el cuidado de que “los grupos subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos dominantes aun cuando se rebelan y sublevan: solo la victoria “permanente” rompe, y no inmediatamente, la subordinación. En realidad, aun cuando parecen triunfantes, los grupos subalternos están sólo en estado de defensa activa”.[20]

De acuerdo a Gramsci, esta voluntad colectiva, para subvertir la subalternidad, no puede asociarse a una persona real o a un individuo concreto, sino que a un organismo, es decir, a “un elemento de sociedad complejo en el cual ya tiene principio el concretarse de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción. Este organismo es dado ya por el desarrollo histórico y es el partido político”.[21] Es en este sentido que cada análisis responde a un determinado y especifico proceso histórico concreto, donde “todo rastro de iniciativa autónoma de parte de los grupos subalternos debería por consiguiente ser de valor inestimable para el historiador”.[22] Para desenredar la madeja de dominación de las clases hegemónicas.

Algunos antecedentes de la vida de Antonio Gramsci.

— 1891: Antonio Gramsci nace en Ales, Cagliari (Cerdeña). Es el cuarto de siete hijos de un funcionario estatal. Es enfermizo, su infancia es pobre.

— 1916-1918: Italia ha entrado en la guerra. Gramsci ha deja­do la universidad para dedicarse de lleno al periodismo revolu­cionarlo y a su actividad, militante en el Partido Socialista.

— 1919-1920: El 19 es un año importante. El fin de la guerra ve surgir con fuerza un movimiento popular y una activa lucha obrera en toda Europa. En Italia el partido socialista crece, pe­ro se funda también el Movimiento fascista. Para Gramsci estos años están dedicados al movimiento de los consejos obreros, el cual es inspirado por su grupo a partir del semanario L'Ordine Nuovo. Pese al éxito en los consejos de Turín, éstos no logran extenderse y el Movimiento fracasa. En este momento la preocu­pación de Gramsci se dirige a una renovación del partido.

— 1921-1922: En enero del 21, el Partido Socialista se divide y na­ce el Partido Comunista de Italia; Gramsci forma parte de su Comité Central. En mayo del 22, Gramsci parte a Moscú como delegado frente a la Internacional Comunista (Komintern por sus siglas en alemán). Allí conoce a Giulia Schucht, quien será su mujer. La partida de Gramsci de Italia coincide con la escalada fascista. Mussolini obtiene plenos poderes y la repre­sión crece.

— 1923-1924: Gramsci no puede entrar a Italia y se traslada a Viena, desde donde comienza a asumir un rol importante en la dirección del partido. En 1924, es elegido diputado, lo que le permite ingresar a Italia y ser elegido también Secretario Gene­ral del Partido.

— 1925-1926: Son años de intensa actividad política, pese a la represión el P.C. crece (llega a 27.000 efectivos). En relación a la línea política: en 1926 se efectúa en Lyon (Francia) el 111 Congreso del partido, en el cual triunfa definitivamente la po­lítica de la I.C. promovida por Gramsci.

— 1926-1937: El 8 de noviembre de 1926 Gramsci cae en pri­sión. Allí, a partir de 1929, pese a un estado de salud lamenta­ble y cada vez más grave, escribe sus Cuadernos de Cárcel. Mue­re el 27 de abril de 1937.[23]



Prof. Lic. Patricio Gutiérrez Donoso
Taller de Epistemología Social
Universidad de Valparaíso




Al margen de la historia
(Historia de los grupos sociales subalternos)*

Antonio Gramsci
Cuaderno 25 (XXIII), 1934.

§ <1> Davide Lazzaretti. En un artículo publicado por la Fiera Letteraria del 26 de agosto de 1928, Domenico Bulferetti recuerda algunos elementos de la vida y de la formación cultural de Davide Lazzaretti. Bibliografía: Andrea Verga, Davide Lazzaretti e la pazzia sensoria (Milán, Rechiedei, 1880); Cesare Lombroso, Pazzi e anormali (ésta era la costumbre cultural de la época: en vez de estudiar los orígenes de un acontecimiento colectivo, y las razones de su difusión, de su ser colectivo, se aislaba al protagonista y se limitaban a hacer su biografía patológica, demasiado a menudo tomando como base motivos no bien averiguados o interpretables en forma distinta: para una élite social, los elementos de los grupos subalternos tienen siempre algo de bárbaro y patológico). Una Storia di David Lazzaretti, Profeta di Arcidosso fue publicada en Siena en 1905 por uno de los más notables discípulos de Lazzaretti, el ex-fraíle filipino Filippo Imperiuzzi: otros escritos apologéticos existen, pero éste es el más notable, según Bulferetti. Pero la obra “fundamental” sobre Lazzaretti es la de Giacomo Barzellotti, que en la 1a y 2a edición (con Zanichelli) se titulaba Davide Lazaretti y que fue ampliada y en parte modificada en las siguientes ediciones (Treves) con el título Monte Amiata e il suo Profeta. Bulferetti cree que Barzellotti sostuvo que las causas del movimiento lazzaretista son "todas ellas particulares y debidas sólo al estado de ánimo y de cultura de aquella gente" sólo "un poco por natural amor a los bellos lugares nativos (!) y un poco por sugestión de las teorías de Hipólito Taine". Es más obvio pensar, por el contrario, que el libro de Barzellotti, que ha servido para formar la opinión pública italiana sobre Lazzaretti, no es más que una manifestación de patriotismo literario (-¡por amor patrio!- como suele decirse) que conducía a tratar de ocultar las causas de malestar general que existían en Italia después del 70, dando, de los episodios aislados de explosión de tal malestar, explicaciones restrictivas, individuales, folkloristas, patológicas etcétera. Lo mismo ha sucedido más en grande con el "bandolerismo" meridional y de las islas.

Los hombres políticos no se han ocupado del hecho de que el asesinato de Lazzaretti fue de una crueldad feroz y fríamente premeditado (en realidad Lazzaretti fue fusilado y no muerto en combate: sería interesante conocer las instrucciones reservadas enviadas por el gobierno a las autoridades): tampoco los republicanos se han ocupado (investigar y comprobar) no obstante que Lazzaretti murió alabando a la república (el carácter de tendencia republicana del movimiento, que era capaz de difundirse entre los campesinos, debe de haber contribuido especialmente a determinar la voluntad del gobierno de exterminar al protagonista), seguramente por la razón de que en el movimiento la tendencia republicana estaba curiosamente mezclada al elemento religioso y profético. Pero precisamente esta mezcolanza representa la característica principal del acontecimiento, porque demuestra su popularidad y espontaneidad. Hay que considerar además que el movimiento lazzaretista estaba vinculado al non-expedit del Vaticano, y que mostró al gobierno qué tendencia subversiva-popular-elemental podía nacer entre los campesinos a consecuencia del abstencionismo político clerical y del hecho de que las masas rurales, en ausencia de partidos regulares, buscaban dirigentes locales que surgían de la masa misma, mezclando la religión y el fanatismo al conjunto de reivindicaciones que en forma elemental fermentaban en las zonas rurales. Otro elemento político que se debe tener presente es éste: hacía dos años que las izquierdas habían llegado al gobierno, suceso que había suscitado en el pueblo una ebullición de esperanzas y de expectativas que debían quedar frustradas. El hecho de que en el gobierno estuvieran las izquierdas puede explicar también la tibieza en sostener una lucha por la muerte delictuosa de un hombre que podía ser presentado como un reaccionario, papista, clerical etcétera.

Señala Bulferetti que Barzelloti no hizo investigaciones acerca de la formación de la cultura de Lazzaretti, a la cual se refiere sin embargo. De otro modo habría visto que también a Monte Amiata llegaban entonces en gran número (! ? ¿ de dónde lo sabe Bulferetti? Por otra parte, para quien conoce la vida de los campesinos, especialmente los de otros tiempos, el "gran número" no es necesario para explicar la extensión y la profundidad de un movimiento) folletos, opúsculos y libros populares impresos en Milán. Lazzaretti era lector insaciable de los mismos y por su oficio de carretero le resultaba fácil procurárselos. Davide nació en Arcidosso el 6 de noviembre de 1834 y ejerció el oficio paterno hasta 1868 cuando, de blasfemo que era, se convirtió y se retiró a hacer penitencia a una gruta de la Sabina donde "vio" la sombra de un guerrero que le "reveló" ser el fundador de su estirpe, Manfredo Pallavicino, hijo ilegítimo de un rey de Francia etcétera. Un estudioso danés, el doctor Emil Rasmussen, descubrió que Manfredo Pallavicino es el protagonista de una novela histórica de Giuseppe Rovani, titulada precisamente Manfredo Pallavicino. La intriga y las aventuras de la novela fueron trasladadas con puntos y comas a la "revelación" de la gruta y a partir de esta revelación se inicia la propaganda religiosa de Lazzaretti. Barzellotti creyó por el contrario que Lazzaretti había sido influido por las leyendas del siglo XIV (las aventuras del rey Giannino, de Siena) y el descubrimiento de Rasmussen solamente lo indujo a introducir en la última edición de su libro una vaga alusión a las lecturas de Lazzaretti, pero sin mencionar a Rasmussen y dejando intacta la parte del libro dedicada al rey Giannino. Sin embargo, Barzellotti estudia el subsiguiente desarrollo del espíritu de Lazaretti, sus viajes a Francia, y la influencia que tuvo en él el sacerdote milanés Onorio Taramelli, "hombre de fino ingenio y amplia cultura", que por haber escrito contra la monarquía había sido arrestado en Milán y luego había huido a Francia. De Taramelli recibió Davide el impulso republicano. La bandera de Davide era roja con la leyenda: "La república y el reino de Dios". En la procesión del 18 de agosto de 1878 en la que Davide fue asesinado, preguntó a sus fíeles si querían la república. Al "sí" fragoroso él respondió: "la república comienza de hoy en adelante en el mundo; pero no será la del 48: será el reino de Dios, la ley del Derecho siguiente a la de la Gracia". En la respuesta de Davide hay algunos elementos interesantes, que deben ser vinculados a sus reminiscencias de las palabras de Taramelli: el querer distinguirse del 48 que en Toscana no había dejado buen recuerdo entre los campesinos, la distinción entre Derecho y Gracia.

El drama de Lazaretti debe ser vinculado a las "empresas" de las llamadas bandas de Benevento, que son casi simultáneas: los sacerdotes y campesinos implicados en el proceso de Malatesta pensaban de manera muy análoga a la de los lazzaretistas, como se desprende de los informes judiciales (cfr. por ejemplo el libro de Nitti sobre el Socialismo Cattolico donde precisamente se alude a las bandas de Benevento: ver si menciona a Lazzaretti). De cualquier modo, el drama de Lazzaretti se ha visto hasta ahora sólo desde el punto de vista del impresionismo literario, mientras que merecería un análisis político-histórico.

Giuseppe Fatini, en la Illustrazione Toscana (cfr. el Marzocco del 31 de enero de 1932) llama la atención sobre las actuales supervivencias del lazzaretismo. Se creía que después de la ejecución de Davide por los carabineros, todo rastro de lazzaretismo se había dispersado para siempre incluso en las laderas del Amiato de Groseto. Por el contrario, los lazzaretistas o cristianos jurisdavídicos, como les gusta llamarse, siguen existiendo: agrupados en su mayoría en el pueblo de la arquidiócesis de Zancona, con algunos prosélitos dispersos en las aldeas adyacentes, trajeron de la guerra mundial nuevo alimento para agruparse cada vez más estrechamente entre sí en la memoria de Lazzaretti que, según sus seguidores, lo había previsto todo, desde la guerra mundial hasta Caporetto, desde la victoria del pueblo latino hasta el nacimiento de la Sociedad de las Naciones. De cuando en cuando, esos fieles se dejan ver fuera de su pequeño círculo con opúsculos de propaganda, dirigiéndolos a los "hermanos del pueblo latino", y en ellos recogen alguno de tantos escritos, incluso poéticos, dejados inéditos por el Maestro y que sus partidarios custodian celosamente.

¿Pero qué es lo que quieren los cristianos jurisdavídicos? A quien todavía no ha sido tocado por la gracia de poder penetrar en el secreto del lenguaje de los Santos, no le resulta fácil comprender la sustancia de su doctrina. La cual es una mezcolanza de doctrinas religiosas de otros tiempos con una buena dosis de máximas socialistoides y con alusiones genéticas a la redención moral del hombre, redención que no podrá realizarse sino con la plena renovación del espíritu y de la jerarquía de la Iglesia Católica. El artículo XXIV que concluye el "Símbolo del Espíritu Santo", que viene a ser como el "Credo" de los lazzaretistas, declara que "nuestro fundador Davide Lazzaretti, el ungido del Señor, juzgado y condenado por la Curia Romana, es realmente el Cristo Caudillo y juez en la verdadera y viva figura de la segunda venida de nuestro Señor Jesús Cristo al mundo, como hijo del hombre venido a dar cumplimiento a la Redención copiosa sobre todo el género humano en virtud de la tercera ley divina del Derecho y Reforma general del Espíritu Santo, la cual debe reunir a todos los hombres en la fe de Cristo en el seno de la Católica Iglesia en un solo punto y en una sola ley en confirmación de las divinas promesas". Durante un momento, en la posguerra, pareció que los lazzaretistas se estaban encauzando "por una vía peligrosa", pero supieron retirarse a tiempo y dieron su plena adhesión a los vencedores. Ciertamente no por sus divergencias con la Iglesia católica -"la secta de la Idolatría papal"- sino por la tenacidad con que defienden al Maestro y a la Reforma, Fatini considera digno de atención y de estudio el fenómeno religioso amiatino.

Cfr. Cuaderno3 (XX), pp. 8 bis-9 bis; Cuaderno 9 (XIV), pp. 60-61.

§ <2> Criterios metodológicos. La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente disgregada y episódica. Es indudable que en la actividad histórica de estos grupos existe la tendencia a la unificación, si bien según planes provisionales, pero esta tendencia es continuamente rota por la iniciativa de los grupos dominantes, y por lo tanto sólo puede ser demostrada a ciclo histórico cumplido, si éste concluye con un triunfo. Los grupos subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos dominantes, aun cuando se rebelan y sublevan: sólo la victoria "permanente" rompe, y no inmediatamente, la subordinación. En realidad, aun cuando parecen triunfantes, los grupos subalternos están sólo en estado de defensa activa (esta verdad se puede demostrar con la historia de la Revolución francesa hasta 1830 por lo menos). Todo rastro de iniciativa autónoma por parte de los grupos subalternos debería por consiguiente ser de valor inestimable para el historiador integral; de ahí resulta que semejante historia no puede ser tratada sino por monografías y que cada monografía exige un cúmulo muy grande de materiales a menudo difíciles de recopilar.

Cfr. Cuaderno 3 (XX), pp. 10-10 bis.

§ <3> Adriano Tilgher, Homo faber. Historia del concepto de trabajo en la civilización occidental, Roma, Librería de Ciencias y Letras, 1929, 15 liras.

Cfr. Cuaderno I (XVI), p. 68.

§ <4> Algunas notas generales sobre el desarrollo histórico de los grupos sociales subalternos en la Edad Media y en Roma. En el ensayo de Ettore Ciccotti "Elementi di 'verità' e di 'certezza' nella tradizione storica romana" (contenido en el libro Confrontii storici) hay algunas alusiones al desarrollo histórico de las clases populares en las Comunas italianas, especialmente dignas de atención y tratamiento separado. Las guerras entre las Comunas y por consiguiente la necesidad de reclutar una fuerza militar más vigorosa y abundante dejando armarse al mayor número, daban la conciencia de su fuerza a las gentes del pueblo y al mismo tiempo afianzaban sus filas (o sea que funcionaron como excitantes para la formación compacta y solidaria de grupo y de partido). Los combatientes permanecían unidos también en la paz, bien fuese por servicios que debían prestar, o bien, a continuación, con creciente solidaridad, para fines de utilidad particular. Están los estatutos de las "Sociedades de armas", que se constituyeron en Bolonia, o lo que parece, hacia 1230 y muestran el carácter de su unión y su modo de constitución. Hacia la mitad del siglo XIII las sociedades eran ya veinticuatro, distribuidas según la comarca donde habitaban (los componentes). Además de su oficio político de defensa externa de la Comuna, tenían el objetivo de asegurar a cada habitante la tutela necesaria contra las agresiones de los nobles y poderosos. Los capítulos de sus estatutos -por ejemplo de la Sociedad llamada de los Leones- tienen títulos como: "De adiutorio dando hominibus dicte societatis"; "Quod molestati iniuste debeant adiuvari ab hominibus dicte societatis". Y a las sanciones civiles y sociales se sumaban, además del juramento, una sanción religiosa, con la común asistencia a la misa y a la celebración de los oficios divinos, mientras que otras obligaciones comunes, como aquellas que eran comunes a las fraternidades pías, de socorrer a los socios pobres, sepultar a los difuntos etcétera, hacían cada vez más persistente y estrecha la unión. Para las funciones mismas de la sociedad se formaron luego cargos y consejos -en Bolonia, por ejemplo, cuatro u ocho "ministeriales" forjados según las órdenes de la Sociedad de las Artes y según aquellas más antiguas de la Comuna- que con el tiempo tuvieron valor más allá de los límites de la sociedad y hallaron lugar en la constitución de la Comuna.

Originariamente, en estas sociedades entran milites a la par que pedites, nobles y gentes del pueblo, aunque en menor número. Pero, poco a poco, los milites, los nobles tienden a apartarse, como en Siena o, según los casos, pueden ser expulsados, como en 1270 en Bolonia. Y a medida que el movimiento de emancipación toma fuerza, sobrepasando incluso los límites y las formas de estas sociedades, el elemento popular pide y obtiene la participación en los principales cargos públicos. El pueblo se constituye cada vez más en verdadero partido político y para dar mayor eficiencia y centralización a su acción se da un jefe, "el Capitán del pueblo", oficio que parece que Siena tomó de Pisa y que tanto en el nombre como en la función, revela juntamente orígenes y funciones militares y políticas. El pueblo que ya, poco a poco, pero esporádicamente, se había armado, se había reunido, se había constituido y había tomado decisiones definidas, se constituye como un ente aparte, que se da también sus propias leyes. Campana propia para sus convocaciones "cum campana Comunis non bene audiatur". Entra en conflicto con el Podestà, al cual disputa el derecho a publicar bandos y con el cual el Capitán del pueblo estipula "paces". Cuando el pueblo no consigue obtener de las autoridades comunales las reformas deseadas, hace su secesión, con el apoyo de hombres eminentes de la Comuna y, constituyéndose en asamblea independiente, comienza a crear magistraturas propias a imagen de las generales de la Comuna, a atribuir una jurisdicción al Capitán del pueblo, y a deliberar con su autoridad, dando principio (desde 1255) a toda una obra legislativa. (Estos datos son de la Comuna de Siena.) El pueblo, primero prácticamente, y luego también formalmente, consigue hacer aceptar en los Estatutos generales de la Comuna disposiciones que antes no obligaban sino a los adscritos al "Pueblo" y eran de uso interno. El pueblo llega pues a dominar a la Comuna, superando a la anterior clase dominante, como en Siena después de 1270, en Bolonia con los Ordenamientos "Sagrados" y "Sacratísimos", en Florencia con los "Ordenamientos de Justicia". (Provenzan Salvani, en Siena, es un noble que se pone a la cabeza del pueblo.)

La mayor parle de los problemas de historia romana que Ciccotti plantea en el estudio ya citado (aparte la averiguación de episodios "personales" como el de Tanaquilla etcétera) se refieren a sucesos e instituciones de los grupos sociales subalternos (tribuno de la plebe etcétera). Por eso el método de la "analogía" afirmado y teorizado por Ciccotti puede dar algún resultado "indiciario", porque careciendo los grupos subalternos de autonomía política, sus iniciativas "defensivas" son forzadas por leyes propias por necesidad, más simples, más limitadas y políticamente más generales de lo que son las leyes de necesidad histórica que dirigen y condicionan las iniciativas de la clase dominante. A menudo los grupos subalternos son originariamente de otra raza (otra cultura y otra religión) que los dominantes y a menudo son una mezcla de razas distintas, como en el caso de los esclavos. La cuestión de la importancia de las mujeres en la historia romana es similar a la de los grupos subalternos, pero hasta cierto punto; el "machismo" sólo en cierto sentido puede compararse con un dominio de clase, por consiguiente tiene más importancia para la historia de las costumbres que para la historia política y social.

Hay otro criterio de investigación que debe tomarse en cuenta para hacer evidentes los peligros propios del método de la analogía histórica como criterio de interpretación: en el Estado antiguo y en el medieval, el centralismo tanto político-territorial como social (y uno no es sino función del otro) era mínimo. El Estado era, en cierto sentido, un bloque mecánico de grupos sociales y a menudo de razas distintas: dentro del ámbito de la coerción político-militar, que se ejercía en forma aguda sólo en ciertos momentos, los grupos subalternos tenían una vida propia, autosuficiente, instituciones propias etcétera, y en ocasiones esas instituciones tenían funciones estatales, que hacían del Estado una federación de grupos sociales con funciones diversas no subordinadas, lo que en periodos de crisis hacía evidente en grado extremo el fenómeno del "doble gobierno". El único grupo excluido de toda vida propia colectiva organizada era el de los esclavos (y de los proletarios no esclavos) en el mundo clásico, y el de los proletarios y siervos de la gleba y de los colonos en el mundo medieval. Sin embargo, si en muchos aspectos los esclavos antiguos y los proletarios medievales se encontraban en las mismas condiciones, su situación no era idéntica: el intento de Ciompi no produjo ciertamente la impresión que hubiera producido un intento similar de los esclavos antiguos (Espartaco que exige ser incluido en el gobierno en colaboración con la plebe etcétera). Mientras que en la Edad Media era posible una alianza entre proletarios y pueblo y aun más, el apoyo de los proletarios a la dictadura de un príncipe, no hay nada parecido en el mundo clásico para los esclavos. El Estado moderno sustituye al bloque mecánico de los grupos sociales por su subordinación a la hegemonía activa del grupo dirigente y dominante, por consiguiente deroga algunas autonomías, que sin embargo renacen en otra forma, como partidos, sindicatos, asociaciones de cultura. Las dictaduras contemporáneas derogan legalmente incluso estas nuevas formas de autonomía y se esfuerzan por incorporarlas en la actividad estatal: la centralización legal de toda la vida nacional en manos del grupo dominante se vuelve "totalitaria".

Cfr Cuaderno 3 (XX), pp. 11-12, 12-13.

§ <5> Criterios metodológicos. La unidad histórica de las clases dirigentes ocurre en el Estado, y la historia de aquéllas es esencialmente la historia de los Estados y de los grupos de Estados. Pero no hay que creer que tal unidad sea puramente jurídica y política, si bien también esta forma de unidad tiene su importancia y no solamente formal: la unidad histórica fundamental, por su concreción, es el resultado de las relaciones orgánicas entre Estado o sociedad política y "sociedad civil". Las clases subalternas, por definición, no están unificadas y no pueden unificarse mientras no puedan convertirse en "Estado": su historia, por lo tanto, está entrelazada con la de la sociedad civil, es una función "disgregada" y discontinua de la historia de la sociedad civil y, por este medio, de la historia de los Estados o grupos de Estados. Por lo tanto, es preciso estudiar: 1] la formación objetiva de los grupos sociales subalternos a través del desarrollo y las transformaciones que tienen lugar en el mundo de la producción económica, su difusión cuantitativa y su origen en grupos sociales preexistentes, de los que conservan durante cierto tiempo la mentalidad, la ideología y los fines; 2] su adhesión activa o pasiva a las formaciones políticas dominantes, los intentos de influir en los programas de estas formaciones para imponer reivindicaciones propias y las consecuencias que tales intentos tienen en la determinación de procesos de descomposición y de renovación o de neoformación; 3] el nacimiento de partidos nuevos de los grupos dominantes para mantener el consenso y el control de los grupos subalternos; 4] las formaciones propias de los grupos subalternos para reivindicaciones de carácter restringido y parcial; 5] las nuevas formaciones que afirman la autonomía de los grupos subalternos pero en los viejos cuadros; 6] las formaciones que afirman la autonomía integral etcétera.

La lista de estas fases puede hacerse aún más precisa con fases intermedias o con combinaciones de varias fases. El historiador debe señalar y justificar la línea de desarrollo hacia la autonomía integral, desde las fases más primitivas, debe señalar cada manifestación del "espíritu de escisión" soreliano. Por eso, también la historia de los partidos de los grupos subalternos es muy compleja, en cuanto que debe incluir todas las repercusiones de las actividades de partido, para toda el área de los grupos subalternos en su conjunto y sobre las actitudes de los grupos dominantes, y debe incluir las repercusiones de las actividades mucho más eficaces, por estar apoyadas por el Estado, de los grupos dominantes sobre los subalternos y sobre sus partidos. Entre los grupos subalternos uno ejercerá o tenderá a ejercer una cierta hegemonía a través de un partido, y esto hay que establecerlo estudiando incluso los desarrollos de todos los demás partidos en cuanto que incluyen elementos del grupo hegemónico o de los otros grupos subalternos que sufren tal hegemonía. Muchos cánones de investigación histórica se pueden construir partiendo del examen de las fuerzas innovadoras italianas que guiaron el Risorgimento nacional: estas fuerzas tomaron el poder, se unificaron en el Estado italiano moderno, luchando contra otras determinadas fuerzas y ayudadas por determinados auxiliares o aliados; para convertirse en Estado debían subordinarse o eliminar a unas y tener el consenso activo o pasivo de las otras. El estudio del desarrollo de estas fuerzas innovadoras desde grupos subalternos a grupos dirigentes y dominantes debe por lo tanto buscar e identificar las fases a través de las cuales adquirieron la autonomía con respecto a los enemigos que habían de abatir y a la adhesión de los grupos que las ayudaron activa o pasivamente, en cuanto que todo este proceso era necesario históricamente para que se unificasen en Estado. El grado de conciencia histórico-política al que habían llegado progresivamente estas fuerzas innovadoras en las diversas fases se mide precisamente con estas dos medidas y no sólo con la de su alejamiento de las fuerzas anteriormente dominantes. Por lo común se recurre sólo a este criterio y se tiene así una historia unilateral o a veces no se comprende nada, como en el caso de la historia de la península de la era de las Comunas en adelante. La burguesía italiana no supo unificar en torno suyo al pueblo y ésta fue la causa de sus derrotas y de las interrupciones de su desarrollo. También en el Risorgimento tal egoísmo restringido impidió una revolución rápida y vigorosa como la francesa. He ahí una de las cuestiones más importantes y de las causas de dificultades más graves al hacer la historia de los grupos sociales subalternos y por consiguiente de la historia sin más (pasada) de los Estados.

Cfr. Cuaderno3 (XX), pp. 54-55.

§ <6> Los esclavos en Roma. 1] Una observación casual de César (Bello Gallico, I, 40,5) informa del hecho de que el núcleo de los esclavos que se rebelaron junto con Espartaco estaba constituido por prisioneros de guerra cimbrios: estos revoltosos fueron aniquilados. (Cfr. Teney Frank, Storia economica di Roma, trad. italiana, Ed. Vallecchi, p. 153.) En este mismo capítulo del libro de Frank deben verse las observaciones y conjeturas sobre la distinta suerte de las diversas nacionalidades de esclavos y sobre su supervivencia probable en cuanto que no fueron destruidas: o se asimilaron a la población indígena o incluso la sustituyeron.

2] En Roma los esclavos no podían ser reconocidos exteriormente como tales. Cuando un senador propuso una vez que los esclavos llevasen un vestido que los distinguiese, el Senado fue contrario a la propuesta, por temor a que los esclavos se volvieran peligrosos en cuanto pudiesen darse cuenta de su gran número (cfr. Séneca, De clem., I, 24 y Tácito, Annali, 4, 27). En este episodio se contienen las razones político-psicológicas que determinaron una serie de manifestaciones públicas: las procesiones religiosas, los cortejos, las asambleas populares, los desfiles de diverso género e incluso en parte las elecciones (la participación en las elecciones de algunos grupos) y los plebiscitos.

Cfr Cuaderno 3 (XX), pp. 56 bis-57.

§ <7> Fuentes indirectas. Las “Utopías” y las llamadas “novelas filosóficas”. Han sido estudiadas para la historia del desarrollo de la crítica política, pero un aspecto de los más interesantes de ver es su característica de reflejar inconscientemente las aspiraciones más elementales y profundas de los grupos sociales subalternos, incluso de los más bajos, aunque fuese a través del cerebro de intelectuales dominados por otras preocupaciones. Este género de publicaciones es inagotable, si se tiene en cuenta también la cantidad de libros que no tienen ninguna importancia literaria ni artística, o sea si se parte del punto de vista de que se trata de un fenómeno social. Se plantea por lo tanto el primer problema: la publicación en masa (relativa) de tal literatura, ¿coincide con determinados periodos históricos, con los síntomas de profundas transformaciones político-sociales? ¿Puede decirse que ésta es como un conjunto "cahiers de doléance" indeterminados y genéricos, y de un tipo particular? Por lo pronto hay que observar también que una parte de esta literatura expresa los intereses de los grupos dominantes o desposeídos y tiene un carácter retrógrado y ultra conservador. Sería interesante compilar una lista de estos libros, "utopías" propiamente dichas, novelas llamadas filosóficas, libros que atribuyen a países lejanos y poco conocidos, pero existentes, determinados usos e instituciones que se quieren contraponer a los del país propio. La Utopía de Tomás Moro, la Nueva Atlántida de Bacon, la Isla de los Placeres y Salento de Fénelon (pero también Telémaco), los Viajes de Gulliver de Swift, etcétera. De carácter retrógrado en Italia pueden recordarse fragmentos inconclusos de Federico De Roberto y de Vittorio Imbriani (Naufragazia, fragmento de novela inédita, con una advertencia de Gino Doria, en la Nuova Antología del 1º de agosto de 1934).

2] En un artículo de Giuseppe Gabrieli sobre "Federico Cesi linceo", en la Nueva Antología del 1º de agosto de 1930, se afirma un nexo histórico-ideológico entre la Contrarreforma (que según Gabrieli contrapuso al individualismo, agudizado por el Humanismo y reprimido por el Protestantismo, el espíritu romano (!) de colegialidad, de disciplina, de corporación, de jerarquía para la reconstrucción (!) de la sociedad), las Academias (como la de los Lincei, intentada por Cesi, o sea el trabajo colegiado de los científicos, de tipo bien distinto al de los centros universitarios, que permanecieron medievales en los métodos y en las formas), y las ideas y audacias de las grandes teorías, de las reformas palingenéticas y de las reconstrucciones utópicas de la convivencia humana (la Ciudad del Sol, la Nueva Atlántida, etcétera).

En este nexo hay mucho de sofisticado, de unilateral, de mecánico y de superficial. Se puede sostener, con mayor razón, que las Utopías más famosas han nacido en los países protestantes y que incluso en los países de la Contrarreforma las Utopías son más bien una manifestación, la única posible y en ciertas formas, del espíritu "moderno" esencialmente contrario a la Contrarreforma (toda la obra de Campanella es un documento de este trabajo "subrepticio” de socavar desde dentro la Contrarreforma, la cual, por lo demás, como todas las restauraciones, no fue un bloque homogéneo, sino una combinación sustancial, si no es que formal, entre lo viejo y lo nuevo). Las Utopías son debidas a intelectuales independientes, que formalmente se remiten al racionalismo socrático de la República de Platón y que sustancialmente reflejan, muy deformadas, las condiciones de inestabilidad y de rebelión latente de las grandes masas populares de la época; son, en el fondo, manifiestos políticos de intelectuales, que quieren alcanzar el Estado óptimo. Hay que tener en cuenta además los descubrimientos científicos de la época y el racionalismo cientificista que tuvo sus primeras manifestaciones precisamente en el periodo de la Contrarreforma. También el Príncipe de Maquiavelo fue a su modo una Utopía (cfr. al respecto algunas notas en otro cuaderno). Puede decirse que precisamente el Humanismo, o sea un cierto individualismo, fue el terreno propicio para el nacimiento de las Utopías y las construcciones político-filosóficas: la Iglesia, con la Contrarreforma, se separó definitivamente de las masas de "humildes" para servir a los "poderosos"; intelectuales aislados trataron de hallar, a través de las Utopías, una solución a una serie de problemas vitales de los humildes, o sea que buscaron un nexo intelectuales y pueblo: por lo tanto, ellos deben ser considerados los primeros precursores históricos de los jacobinos y de la Revolución francesa, o sea del acontecimiento que puso fin a la Contrarreforma y difundió la herejía liberal, mucho más eficaz contra la Iglesia que la protestante.

3] Artículo de Ezio Chiòrboli en la Nuova Antologia del 1º de mayo de 1928 sobre Anton Francesco Doni: semblanza interesante de este publicista, popularísimo en su tiempo, en el siglo XVI, ingenioso, cáustico, de espíritus modernos. Doni se ocupó de infinitos problemas de todo tipo, siendo precursor de muchas innovaciones científicas. De tendencias que hoy se llamarían materialistas (vulgares); alude a la importancia del ángulo facial y a los signos específicos de la delincuencia dos siglos antes que Camper (Pedro, holandés, 1722-1789) y dos siglos y medio antes de Lavater (Juan Gaspar, suizo, nacido en Zurich, 1741-1801) y de Gall (Francisco José, alemán, 1758, 1828) habló de las funciones del intelecto y de las partes del cerebro a cargo de ellas. Escribió una Utopía en el Mondo pazzo o savio –“fantasiosa reconstrucción social teñida de muchas de las iridiscencias y las ansias en las que se ha forjado el socialismo actual”- que seguramente tomó de la Utopía de Moro. Conoció el libro de Moro y lo publicó él mismo en la vulgarización de Lando. "Quizá la imaginación no es ya la misma, como no es la misma de Platón en la República ni de otros quienquiera que fuesen, oscuros o ignotos; puesto que él la realizó, la cambió, la volvió a forjar a su gusto, tanto que ya ha dado vida a otra, suya, completamente suya, de la cual tanto se ha tomado que en los Marmi y sucesivamente en numerosas obras y opúsculos aparece ora en este y ora en aquel particular, en este o aquel sentimiento". Para la bibliografía de Doni cfr. la edición de Marmi a cargo de Chiòrboli en Scritori d’Italia de Laterza y la antología de Doni publicada en las Più belle pagine de Treves.

4] La tempestad de Shakespeare (la oposición de Calibán y Próspero, etcétera; carácter utópico de los discursos de Gonzalo). Cfr. Achille Loria, "Pensieri e soggetti economici in Shakespeare" en la Nuova Antología del 1° de agosto de 1928, que puede ser utilizado como primera selección de los fragmentos de Shakespeare de carácter político-social y como documento indirecto del modo de pensar de la gente del pueblo de la época. A propósito de La tempestad deben verse el Calibano y el Eau de Jouvence de Renán.

Cfr. Cuaderno 3 (XX), pp. 39, 39 bis, 42 bis, 60.

§ <8> Cientificismo y consecuencias del bajo romanticismo. Hay que ver la tendencia de la sociología de izquierda en Italia a ocuparse intensamente del problema de la criminalidad. ¿Va ésta ligada al hecho de que a la tendencia de izquierda pertenecían Lombroso y muchos de sus más “brillantes” seguidores que parecían entonces la suprema expresión de la ciencia y que influían con todas sus deformaciones profesionales y sus problemas específicos? ¿O se trata de una consecuencia del bajo romanticismo del 48 (Sue y sus elucubraciones de derecho penal novelado)? ¿O está vinculada al hecho de que en Italia la gran cantidad de delitos de sangre a ciertos grupos intelectuales y estos creían no poder avanzar más sin antes haber explicado “científicamente” (o sea naturalistamente) este fenómeno de “barbarie”?

Cfr. Cuaderno I (XVI), p. 14 bis.


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[1] Para conocer algunos antecedentes que nos ayudarán a contextualizar la vida del pensador sardo remítase al final de esta presentación.
[2] Ossandón, Carlos. La cultura de las clases subalternas en Gramsci. En: Andes, año V, nº 7, Santiago, 1988, Pág. 50.
[3] Santucci, Antonio. Gramsci. Presentación de Jaime Massardo. Ed. Lom, Santiago, Chile, 2005, Pág. 9.
[4]Gramsci, Antonio. Introducción al estudio de la filosofía. Cuadernos De La Cárcel Nº 11, Tomo 4, Ed. Ediciones ERA, Universidad Autónoma de Puebla, México, 1999, Pág. 245.
[5] Ibídem, Pág. 245.
[6] Ibídem, Pág. 246.
[7] Gramsci, Antonio. Cultura y literatura. Ed. Península, Madrid, España, 1972. Pág. 22.
[8] Para la crítica de este uso, consúltese Massardo, Jaime. Gamsci en Chile. Apuntes para el estudio de una experiencia de difusión cultural. Comunicación a la IV Conferencia Internacional de Estudios gramscianos «Gramsci a setenta años de la muerte», organizada por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, la Fondazione Istituto Gramsci y la International Gramsci Society, efectuado los días 29 y 30 de noviembre y 1º de diciembre del 2007.
[9] Gramsci, Antonio. Notas Breves Sobre La Política de Maquiavelo. Cuadernos de la Cárcel Nº 13, Tomo 5 Ed. crítica del Instituto Gramsci, a cargo de Valentino Gerratana, Ediciones ERA, Universidad Autónoma de Puebla, México, 1999, Pág. 22.
[10] Ibídem, Pág. 22. En otro registro, Gramsci señala que la “supremacía de un grupo social se manifiesta de dos modos, como ‘dominio’ y como ‘dirección intelectual y moral’. Un grupo social es dominante de los grupos adversarios que tiende a ‘liquidar’ o a someter incluso con la fuerza armada y es dirigente de los grupos afines y aliados. Un grupo social puede e incluso debe ser dirigente aun antes de conquistar el poder gubernamental (ésta es una de las condiciones principales para la misma conquista del poder); después. Cuando ejerce el poder y aunque lo tenga fuertemente en el puño, se vuelve dominante pero seguir siendo ‘dirigente’”. Ibídem, Cuaderno 19, Risorgimento Italiano, Pág. 387.
[11] Gramsci, Antonio. Cultura y literatura, Op. Cit., pág. 23.
[12] Ossandón, Carlos . La cultura de las clases subalternas en Gramsci, Op. Cit., pág. 52.
[13] Gramsci, Antonio. Notas Breves Sobre La Política de Maquiavelo, Op. Cit. Pág. 42.
[14] Gramsci, Antonio, Cultura y literatura, Op. Cit. Pág. 35. se debe señalar que Gramsci realiza esta división solo como explicación metodológica de análisis y no como dos planos separados, sino complementarios.
[15] Gramsci, Antonio, Cuadernos De La Cárcel Nº 3, Ed. Crítica del Instituto Gramsci, a cargo de Valentino Gerratana, Ediciones ERA, Univ. Autónoma De Puebla, México, primera edición en español, 1999, Pág. 157.
[16] Zubieta, María. Cultura popular y cultura de masas, Op. Cit. Pág. 40.
[17] Ibídem, Pág. 41.
[18] Gramsci, Antonio. Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. Ed. Siglo XXI, México, 1970, Pág. 492.
[19] Ibídem, Pág. 178.
[20] Ibídem, Pág. 178.
[21] Gramsci, Antonio. Notas Breves Sobre La Política de Maquiavelo. Op. Cit. Pág. 15. Las cursivas son nuestras.
[22] Gramsci, Antonio, « Al Margen De La Historia. op. cit. Pág. 179.
[23] Valdivia, Tomas. En torno al marxismo. Antonio Gramsci y el marxismo otra forma de de concebir la política. En: Mensaje, Nº 277, Marzo-Abril, 1979, 140-145.

* En: Antonio Gramsci, Cuadernos de la Cárcel, Tomo 5, Ed. Crítica del Instituto Gramsci, a cargo de Valentino Gerratana, Ediciones ERA, Universidad Autónoma De Puebla, México, Primera edición en español, 1999, Pág. 173-187

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