Todorov era un adolescente cuando el ensayo de Camus vio la luz y le puso en contra de una izquierda que todavía escribía odas al comunismo soviético. Todorov había nacido en Bulgaria en 1939, el año de la Segunda Guerra Mundial, e intentaba afrontar, a golpes de imaginación, la faz siniestra del socialismo real. En 1956, el año de la invasión soviética de Hungría, Todorov decidió cursar Letras en la Universidad de Sofía. Como recuerda en su ensayo La literatura en peligro, aquellos cursos adulterados por la ideología oficial “eran tan eruditos como propagandísticos: las obras, del pasado y del presente, se medían según la conformidad con el dogma marxista-leninista”. En el universo orwelliano de invención de la memoria, el estudioso del lenguaje no era todavía un insumiso, pero notaba los primeros síntomas. Frente a los eslóganes oficiales respondía en público con un “asentimiento silencioso sin mucho entusiasmo”; en privado llevaba “una vida intensa de encuentros y lecturas, orientadas sobre todo hacia autores de los cuales no se pudiese sospechar que fueran portavoces de la doctrina comunista, ya fuera porque habían tenido la suerte de vivir antes del advenimiento del marxismo-leninismo o bien porque habían vivido en países donde eran libres de escribir los libros que quisieran”.

       Su vida francesa, ligada en la primera etapa con el estructuralismo de Roland Barthes y Gérard Genette, evoluciona hacia un pensamiento total sobre el hombre, la filosofía moral y la política. Un camino que le llevó más allá de los mecanismos internos del lenguaje y de la propia literatura. Camino de perfección moral, con paradas en los egodocumentos: memorialismo, testimonios, obras históricas, reflexiones, cartas e incluso textos folclóricos anónimos. Con esa urdimbre tejió Las morales de la historia, El hombre desplazado, Los abusos de la memoria o Memoria del mal, tentación del bien, trágico balance del siglo XX. El totalitarismo nazi-comunista, la deportación promovida por quienes decían aspirar al bien de la humanidad y al paraíso proletario. Inventario de las víctimas del siglo: Vassili Grossman, David Rousset, Romain Gary, Margarete Buber-Neumann, Primo Levi… Hacer memoria del mal para prevenirnos del eterno retorno de la tentación del bien.

       En la España que promulga leyes de memoria histórica que dividen a los ciudadanos en buenos y malos de trazo grueso, las palabras de Todorov al recibir en 2008 el premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales resultan pertinentes: “La memoria histórica puede servir para el perdón, también para la revancha y el odio”. Si la relación del pasado en el presente bebe del testigo y el historiador, en estos últimos años ha emergido la figura del conmemorador que diseña la “memoria colectiva”; o ese cacareado oxímoron de la “memoria histórica”, tan arbitrario desde la terminología de las ciencias sociales como grato a nuestros gobernantes. Todorov coincide con el estudioso de las identidades Alfred Grosser en que esa memoria colectiva o histórica es desconcertante. La memoria, afirma, “es siempre y sólo individual; la memoria colectiva no es una memoria sino un discurso que se mueve en el espacio público. Este discurso refleja la imagen que una sociedad, o un grupo de la sociedad, quisieran dar de sí mismos”.

       Con la llamada “memoria histórica”, peligrosa y tramposa en determinados ámbitos de difusión, se puede llegar a envenenar a varias generaciones: la escuela que recibe la transmisión parcial del pasado, los medios de comunicación con sus reportajes de investigación –aparentemente– histórica, las reuniones de excombatientes, los discursos de responsables –o irresponsables– políticos, el columnismo de trinchera… La verdad corre peligro en esos foros: “En la escuela, el maestro sabe y los alumnos se limitan a aprender; en la televisión, los espectadores son mudos, y también lo son los asistentes al discurso del alcalde; en el parlamento, los diputados de la oposición no sabían que el primer ministro fuera a evocar una página del pasado, precisamente aquel día, no se habían preparado y callan”. Todorov escribió estas líneas en Memoria del mal, tentación del bien, ensayo publicado en 2002 por Península. Frente a la “rememoración” que define como “intento de aprehender el pasado en su verdad”, asistimos hoy al apogeo de la “conmemoración” o la “adaptación del pasado a la necesidades del presente”. Frente a la Historia en mayúscula, sujeta a la revisión rigurosa, emerge de la conmemoración la historia piadosa que sacraliza los monumentos en detrimento de la complejidad humana. Esa es la gran verdad de un pensador moral. La victoria del pensamiento libre contra la fantasmagoría del buenismo y el oportunismo político que impone el nomenclátor de los mártires. Además de las liasons dangereuses de la memoria, el semiólogo y pensador búlgaro se ha interesado por la ligazón entre vida y literatura en obras como Los aventureros del absoluto, o el díptico Elogio del individuo y Elogio de lo cotidiano en el marco de la obra completa que edita Galaxia Gutenberg. Miradas lúcidas sobre campos diversos que su autor concibe “en la complementariedad, ligadas por una coherencia interna”.

       Con un francés claro y expresión pausada, Todorov formula pensamientos profundos, sin artimañas que oscurezcan su compromiso por la libertad creativa. Sus libros componen una autobiografía intelectual del siglo XX. Como recuerda en Los aventureros del absoluto: “Crecí en una sociedad que, al día siguiente de finalizar la Segunda Guerra Mundial, convirtió en obligatorios los ideales colectivos: el régimen comunista nos imponía idolatrar abstracciones como ‘la clase obrera’, el ‘socialismo’, o la ‘unidad fraternal de los pueblos’, al tiempo que ponía como modelo a algunos individuos que, según se suponía, encarnaban esos ideales. Sin embargo, terminada mi infancia, no pude dejar de advertir que los hermosos vocablos no servían para designar los hechos, sino para camuflar su ausencia. También constaté que los individuos que debíamos admirar eran dictadores con las manos manchadas de sangre…”

En aquel momento supuso una visión más refrescante sobre los estudios literarios. En Francia las aproximaciones a la literatura resultaban esterilizantes, asfixiantes. Se pedía a los especialistas que reunieran todos los datos concernientes al escritor estudiado. Vida, obra… una mera acumulación de hechos: biografía, condiciones en que escribió sus novelas, diferentes versiones de éstas, la totalidad de la crítica que abordó sus obras. Era una crítica historicista empeñada en situar la obra de un autor en un contexto determinado, sin preocuparse mucho de lo que pretendía decir a los lectores. De esa forma no podíamos saber por qué seguimos leyendo con placer Madame Bovary o Le rouge et le noir en el siglo XXI…

Planteaba una crítica a partir de la interpretación del texto y no sólo por su contexto histórico. El estructuralismo nos permitía esclarecer, valga la redundancia, la estructura literaria con más precisión que en el pasado. Renovar las diferentes formas del sentido y las figuras retóricas. Aprender que la narración nos brinda diversas técnicas y constantes en la construcción de la novela clásica, la novela moderna, etcétera. Y todo eso fue posible gracias a los estudios de la “Poética”, expresión que nos remite a su acepción aristotélica y que analiza la obra desde el interior. Estábamos desarrollando lo que Proust ya manifestó en Contre Saint-Beuve, o las lecciones de Paul Valéry en el College de France. Toda una innovación que revelaba características nunca abordadas antes en la obra literaria.

Observando los programas de los institutos, me pregunté con el paso de los años si realmente habíamos ganado con el cambio. El profesorado olvidó que esas técnicas estructuralistas debían ayudar a la comprensión de la obra y no ser una mera sucesión de análisis. Los alumnos preparan los exámenes sabiendo las “funciones de Jakobson”, la analepsis y la prolepsis, y qué es una metonimia sin haber leído Les fleurs du mal (de Baudelaire). Como explico en mi libro La literatura en peligro, esos argumentos hacen que en estos momentos me incline por una concepción de los estudios literarios que siga el modelo de la historia y no el de la física, que tienda al conocimiento de un objeto exterior, la literatura, en lugar de centrarse en los misterios de la propia disciplina… No cabe duda de que los lectores seguirán sabiendo quiénes son Rousseau, Stendhal y Proust mucho después de que hayan olvidado los nombres de los teóricos actuales y sus construcciones conceptuales, por lo que enseñar nuestras propias teorías sobre las obras en lugar de las obras en sí supone dar muestra de cierta falta de humildad.

La literatura está profundamente ligada a la comprensión de la condición humana… Los libros que atraen al lector no lo hacen por razones escolares, ni consideraciones retóricas, sino porque ayudan a vivir. Hoy parece que el único objetivo en los institutos es formar profesores de literatura, algo que me parece absurdo. Da la impresión de que los creadores pergeñan sus obras pensando en los críticos, como sucede con el arte conceptual. Y la literatura que lee el público no especializado a menudo no coincide con la que interesa al erudito. Los grupos más influyentes controlan las subvenciones del Estado y modelan la opinión pública desde la crítica literaria y los programas educativos.

Digamos que cuando llego a París la estrella de Sartre comenzaba a declinar. Y se estrella en su debate público con Lévi-Strauss: en los ambientes intelectuales no cabía duda de que el autor de Tristes trópicos le había ganado por puntos. El marxismo, que marcó el horizonte de las ciencias humanas y sociales y las humanidades desde la Segunda Guerra Mundial, iba a ser sustituido en los años sesenta por el horizonte estructuralista. Las cosas no estaban tan claras en la vida cotidiana: la juventud, las chicas con las que salías, eran de izquierdas y propalaban un discurso fantasioso. Pensaban sinceramente que yo venía del paraíso y ellas habitaban el infierno. No se reconocían en los campos de trabajo estalinistas, ni en la corrupción de los gobiernos comunistas.

Existe esa dificultad y es comprensible. Los países de la Europa occidental padecieron el nazismo pero no el comunismo, mientras que en el Este sufrimos ambos totalitarismos. Como conocimos la crueldad del nazismo y el comunismo, no tenemos dudas en que eran fenómenos de idéntica barbarie. En la Europa del Oeste, donde el Partido Comunista no gobernó, se veía a los militantes comunistas como personas generosas, solidarias, una especie de católicos que han perdido la fe y practican la caridad ayudando al prójimo. Todo depende del punto de vista. Por eso resulta difícil en Europa tener una memoria común.

La enseñanza de la historia debería enriquecer esa memoria colectiva difundiendo las diversas experiencias de los países europeos. Hay que intentar comprender por qué los polacos no tienen la misma visión de la Segunda Guerra Mundial que los franceses, belgas u holandeses. Raramente se asocian la invasión hitleriana y la estalinista. Y el periodo que va de 1939 a 1941 constituye el momento de la verdad en la historia del siglo XX. De la verdad sin maquillajes del totalitarismo como acontecimiento capital y específico. El resto del tiempo es un espejismo. Después de la guerra, la URSS se presentó al mundo aureolada como la vencedora del nazismo con 25 millones de soldados muertos. Europa pagó muy cara la deuda y los rusos ocuparon Berlín. A partir de entonces afirmar que los campos de concentración soviéticos habían precedido a los lager del nazismo parecía un comentario de mal gusto.

Ver caer el Muro tiene una significación histórica profunda: es el primer signo irreversible del hundimiento del comunismo. La dislocación de la URSS, que sobreviene diez años después, traslada ese acontecimiento a escala mundial. El comunismo marca la historia europea y constituye la gran religión secular de los tiempos modernos, la que orienta la marcha de la historia durante ciento cincuenta años. Como las religiones tradicionales, promete a sus fieles la salud; pero, al ser religión secular, anuncia ese advenimiento en la tierra y no en el cielo, en esta vida y no después de la muerte. Responde así a millones de personas varadas en la pobreza y la injusticia, a quienes ya no pueden consolar las promesas de las religiones antiguas. Se presenta de repente como un proselitismo ideológico, capaz de usar la violencia: en cada país, hay que vencer en la lucha de clases; es necesario difundir la buena nueva de un país a otro y propiciar el establecimiento de regímenes comunistas. Poco a poco, la humanidad se “beneficiará” de los frutos de ese mesianismo rojo.

Sorprenderse o ironizar sobre la caída del Muro me parece una injuria para quienes lo padecieron. Las sociedades democráticas están a años luz de los controles de la Stasi o la Seguridad del Estado en Bulgaria. Ser vigilado por un poderoso sistema totalitario no puede confundirse con derivas del sistema democrático que hay que corregir. Pero poner una situación y otra al mismo nivel es despreciar el sufrimiento de millones y millones de personas.

Pasamos del enfrentamiento de las dos grandes potencias en la Guerra Fría a un mundo multipolar. Algunos tuvieron la ilusión de que íbamos a vivir en un universo unitario con los Estados Unidos al timón, pero el final del enfrentamiento Este-Oeste ha dejado el campo libre a otros modelos políticos. Una situación nunca antes conocida, aunque yo considero positivo que los países del mundo entero puedan también escribir la historia.

Los hombres han construido muros desde la antigüedad: Alejandro Magno, la Gran Muralla china, el muro de Adriano en el Imperio Romano. Muros de protección contra posibles invasiones. Con el paso del tiempo las defensas militares se han abandonado al revelarse ineficaces por el progreso tecnológico. En estos momentos todavía se construyen esos muros entre Marruecos y una parte de Mauritania; pero es más habitual que tales barreras de protección sean de menor dimensión: en torno a un cuartel como la Zona Verde de Bagdad o en torno a un barrio de mala reputación en Padua.

       Otra variante de muros son los sistemas de protección de las residencias de lujo, la separación entre las dos Coreas, o entre la India y Pakistán en Cachemira, o la partición de Chipre entre griegos y turcos. El muro de Berlín se adscribe a una rara categoría. Si la mayor parte de muros pretenden impedir que los extranjeros entren, con este se trata de impedir que los habitantes del país puedan salir. No sirve para proteger a la gente. Más bien para enfermarla. La imagen simbólica es la de prisión más que una fortaleza. Cuando yo vivía en la Bulgaria de 1963 ningún habitante podía atravesar la frontera sin autorización: las patrullas de vigilancia disparaban a dar. Era inconcebible telefonear al extranjero, no podías leer prensa occidental que no fuera comunista, se interferían las radios extranjeras si emitían en búlgaro.

Uno queda sorprendido de ver levantar muros en la época de la llamada “globalización”. En realidad, no es ninguna paradoja. Lo que circula hoy con toda libertad son las mercancías y los capitales, la información audiovisual y los mensajes electrónicos. Pero las personas de los países pobres tienen reglamentada la circulación.

La vida bajo el comunismo erosiona los espíritus, al usar sistemáticamente las palabras, no para designar las cosas, sino para disimular su contrario. Cuando nuestros dirigentes invocaban la igualdad, podíamos estar seguros de que querían proteger sus privilegios; los elogios a la libertad encubrían la opresión, las proclamas de paz anunciaban actos de agresión, la defensa del bien común podía interpretarse como la apertura de una cuenta personal en un banco suizo…

La demagogia y la manipulación de la palabra son tan viejas como la política. Platón denunciaba ya a los sofistas que disimulaban sus acciones bajo las palabras. Atacaba la retórica y todo uso del lenguaje que no fuera referencial. Tenemos figuras retóricas como la hipérbole o la litote, que expresa un concepto negando su contrario. La neolengua totalitaria es la antífrasis, afirmar exactamente lo contrario de lo que se dice: es el grado peor del engaño en el lenguaje. Desde luego que pueden levantarse obstáculos al pensamiento libre, a base de clichés y estereotipos, pero el muro físico equivale a la prisión y es todavía más grave que el de lenguaje.

Precisamente esa transformación de todos los valores enmascarando su contrario de la que hemos hablado quedó confirmada con la caída del comunismo, ya que los dirigentes, o sus descendientes, o los antiguos responsables del KGB se convirtieron en los primeros “capitalistas”, propietarios de empresas privatizadas y maestros de los trapicheos lucrativos. Su conversión a la retórica democrática y a las prácticas del lucro personal ha sido instantánea, lo que demuestra que su metamorfosis ya estaba muy avanzada cuando llegó el momento de cambiar de sistema. Putin es el más claro ejemplo de esta estrategia.

Desde una perspectiva histórica, el mesianismo comunista aparece como una variante y transformación de un mesianismo secular más antiguo, nacido con la Revolución Francesa y que reaparece hoy con otros ropajes. Conocemos sus fases anteriores. Es aquel que sigue inmediatamente a la Revolución, se prolonga con las guerras napoleónicas y ambiciona salvar a la humanidad en el Siglo de las Luces. Algunos decenios más tarde se concreta en las conquistas coloniales de Gran Bretaña y Francia, que pretenden llevar a todos la civilización… Tras la caída del muro berlinés, reaparece ante nuestros ojos una nueva modalidad de ese mesianismo anterior. En nombre de la promoción de la democracia y de los derechos del hombre, los países occidentales, guiados esta vez por los Estados Unidos, se alían en guerras contra países estratégica y económicamente importantes, ayer Iraq, hoy Afganistán y puede que mañana sea Irán. Justificándose en las costumbres retrógradas de estos países (la imposición del velo a la mujer, el cierre de las escuelas) o en su orientación política hostil (el “islamofascismo”), las fuerzas occidentales los bombardean, los ocupan y les imponen gobiernos dóciles.

Un ejemplo es la legalización de la tortura. En los Estados totalitarios se torturaba cotidianamente e incluso era parte básica de su supervivencia, pero nunca la legalizaron. Occidente debe erradicar la tentación de practicar la tortura de forma legal.

Los neocons, ideólogos de la intervención militar legitimada por la defensa de los derechos humanos, son los descendientes de los viejos comunistas, que han devenido con el tiempo en ardientes antitotalitarios (desde una perspectiva primero trotskista revolucionaria, luego democrática). En Francia, las mismas personas habrían conocido tres etapas: portadores de la religión comunista en 1968, bajo una de sus variantes de extrema izquierda; luego se tornan anticomunistas radicales y más tarde antitotalitarios, a raíz de la difusión de las exhaustivas informaciones sobre la realidad del Gulag (se les bautiza entonces como “nuevos filósofos”); para aparecer, estos últimos años, como los partidarios del “derecho de injerencia” y de la guerra “democrática” en el resto del mundo. Y es que las formas contemporáneas de neoliberalismo comportan ciertos rasgos del comunismo, tal vez precisamente porque lo combatieron…

Un cierto pensamiento monista, el deseo de reducir la complejidad del mundo social a una sola dimensión y verlo sometido a una única fuerza. También la separación entre la política y la economía. La autonomía de la acción económica fue puesta en cuestión por el poder totalitario, que privilegiaba la política, con el resultado conocido de los almacenes vacíos y la penuria permanente. Ahora es la autonomía política la que se ve debilitada. La globalización permite que los actores de la vida económica escapen fácilmente al control de los gobiernos locales: a la primera traba, la empresa multinacional “deslocaliza” sus factorías a un país más acogedor.

       En el interior de cada país, la ideología ultraliberal no deja un lugar preeminente a la acción política. Este cambio es, en un sentido, más fundamental todavía que el que impuso la Revolución Francesa. Esta se contentaba con reemplazar la soberanía del monarca por la del pueblo, y el neoliberalismo sitúa la soberanía de las fuerzas económicas, encarnadas en intereses particulares, por encima de la soberanía política. Es necesario que los gobiernos y los parlamentos vuelvan a orientar las políticas para conseguir el bien común de los ciudadanos.

Los seres humanos de la Europa occidental nos muestran cambios espectaculares: de la fe comunista al anticomunismo feroz; en Francia, de Marchais a Le Pen… Pero también la posibilidad de mantener una distancia crítica hacia todo tipo de fe y de sumisión mental. No hay que pensar que la ideología es la sumisión de los otros porque son simples o ignorantes, mientras que uno se cree que no está sometido y que posee un gran sentido común. Los individuos necesitan un sistema de pensamiento, aunque es recomendable mantener cierta distancia hacia ese sistema. El exilio te permite observar críticamente tus propios hábitos y ser capaz de relativizarlos al vivir en una sociedad diferente.

Zweig era seductor y peligroso. Seductor, porque se dirigía a sus lectores desde una idea global, porque establecía una continuidad entre el escritor, la obra y el destino moral, porque era un auténtico europeo… Peligroso, por su exigencia romántica de sacrificar la vida al arte, una concepción que conduce inevitablemente a la tragedia.

Primavera (abril - junio 2010)

http://www.barcelonametropolis.cat/es/page.asp?id=21&ui=359

Profesor en la Universidad de Columbia y fundador de la New German Critique, Andreas Huyssen (Düsseldorf, 1942) ha transitado desde el comparatismo literario hasta la globalización cultural urbana. En Después de la gran división, En busca del futuro perdido o El modernismo después de la modernidad (Granica) analiza una contemporaneidad incapaz de asumir el presente y obnubilada por la nostalgia de las ruinas. Reacio a las simplificaciones maniqueas y al elitismo de los historiadores que desprecian la cultura popular, Huyssen deconstruye un mundo "musealizado" en parques temáticos. Pocos analistas han abordado con honradez intelectual la dimensión mediática del Holocausto y la politización de la memoria: "No siempre resulta fácil trazar la línea que separa el pasado mítico del pasado real, que sea donde fuere es una de las encrucijadas que se plantean a toda política de la memoria. Lo real puede ser mitologizado de la misma manera que lo mítico puede engendrar fuertes efectos de realidad. En suma, la memoria se ha convertido en una obsesión cultural de monumentales proporciones en el mundo entero".

Como estudioso de los movimientos culturales de la modernidad. ¿Tiene sentido seguir hablando de "vanguardia" en el siglo XXI?

Sí... y no: tenemos una doble respuesta. La vanguardia histórica del movimiento dadá, el futurismo o el surrealismo se basaba en una utopía futurista radical que se aliñaba con la esperanza en cambios políticos radicales, tanto en la derecha como en la izquierda. Esta conjunción de estética y política ya no se produce hoy. El concepto de vanguardia ha devenido histórico. Con todo, existen artistas innovadores. El sudafricano William Kentridge, por ejemplo, trabaja con materiales de vanguardia como el pintor argentino Guillermo Kuitca. Pero, si existe algún vanguardismo en la actualidad, no se produce como en el primer tercio de siglo XX. Aquellas vanguardias las producían grupos de artistas que publicaban manifiestos. Eran, por tanto, fenómenos colectivos y hoy son acciones individuales y atomizadas.

La proliferación de museos es una manifestación más del Memory boom. De los dedicados al arte contemporáneo, me atrae, por ejemplo, el MACBA porque admiro a Richard Meier. Otro centro interesante es el museo judío de Berlín, aunque su espacio interior no es óptimo para exposiciones. Creo que los museos de pequeñas dimensiones resultan más prácticos para cumplir su cometido. Tenemos arquitectos que construyen museos pero, lamentablemente, la arquitectura civil no adquiere la importancia que tuvo en los años veinte y treinta. La construcción de nuevos edificios no ha compensado el patrimonio perdido.

Berlín tras la caída del Muro. Espacios que eran inaccesibles a ambos lados devinieron accesibles. Como si la historia de la ciudad nos explotara en la cara. Christo envolvía el Reichstag y para los berlineses aquel edificio significaba mucho más que un vestigio del incendio durante la época nazi. Y en la construcción de Foster, con su famosa cúpula, el Reichstag asumía el rol de la democracia parlamentaria. Hay otros ejemplos berlineses de nueva construcción, pero son mediocres, como la plaza de Postdam. El imaginario urbano no es sinónimo de fantasía sino el modo en que las personas viven la ciudad: como residentes permanentes, inmigrantes o simples turistas. Desde que impartía clases con Pamuk en la Columbia University, sus reflexiones acerca de la dimensión transnacional de la cultura urbana fueron importantes para mí. En Estambul ciudad y recuerdos Pamuk describe el imaginario urbano a través de sus escritores y los visitantes extranjeros. Una ciudad cosmopolita en ruinas que evoca glorias pasadas del Imperio otomano. La melancolía resulta tan palpable como una realidad material. Imaginación urbana y literaria en los textos de Nerval, Gautier, Flaubert, Gide... Miradas occidentales que el autor turco incorpora a la memoria de su ciudad. Presente y pasado, global y local. Una tensión creativa entre la cultura occidental y la turca que hace de Pamuk un escritor cosmopolita: lo que hace especial a Estambul no es su topografía, monumentos o edificios sino los recuerdos de la gente, esas casualidades ocultas que mantienen todo unido.

Las políticas de la memoria, cada vez más fragmentadas en los específicos grupos sociales y étnicos en conflicto, dan lugar a preguntarse si acaso todavía son posibles las formas consensuadas de la memoria colectiva. Yo pienso que siempre habrá una batalla en torno a la memoria histórica. No podemos tener una memoria colectiva porque no funciona. Y lo que existe en España y en otros países del mundo son memorias en conflicto, porque en el discurso público se ha impuesto una jerarquización de estas memorias. Y establecer jerarquías en la memoria es muy malo. Si una ley admite en su preámbulo que la memoria es privada y se promueve desde el Estado, es una contradicción, un absurdo. En Norteamérica se enfrenta la memoria judía del Holocausto con la de la esclavitud. En España, el debate de la memoria histórica ha tardado años en manifestarse en público. Y no es porque no hubiera una extensa bibliografía sobre el franquismo y la Guerra Civil. Pero en los años ochenta, con la amenaza de golpe militar, nadie se planteaba llevar el debate más allá de los estudios históricos. En todo caso, el discurso sobre la memoria histórica traumática ya no se puede limitar a un país y sus fronteras. Al igual que el propio discurso de trauma, aquél se ha convertido en algo fundamentalmente palimpséstico y reiterativo, hasta el punto de que los distintos discursos de la memoria histórica se entrecruzan y solapan en todo el mundo traspasando fronteras y rebotando unos contra otros, ocultando y olvidando en ocasiones la propia memoria histórica o, en otras, reforzándola.

¡En eso no estoy de acuerdo! Ese argumento sustenta el discurso de los historiadores tradicionales, que reduce la memoria a un apéndice más de la historia. Según eso, la historia es objetiva y la memoria subjetiva, la historia colectiva y la memoria individual; la historia científica y la memoria emocional... Pero eso, para mí, es reducirlo todo a ideología. El egiptólogo alemán Jan Assmann creó un término, la "mnemohistoria". Decía que las culturas no sólo tienen historiografía, sino también memorias comunicativas y culturales que se articulan de forma distinta... Desde esa perspectiva no tiene sentido la oposición radical de historia versus memoria. Siempre mantendrán una dependencia recíproca.

En Europa la codificación de la alta cultura frente a la cultura de masas es más fuerte que en los Estados Unidos. El posmodernismo se reveló en los años setenta contra ese modernismo elitista que se había apropiado de las vanguardias europeas que, a su vez, fueron en su momento una reacción contra el High Modernism de la alta cultura.

Se hace evidente que la contraposición alto/bajo adopta formas muy diferentes en cada momento histórico y que puede declinarse desde diversas formulaciones políticas. No es tan sólo que las fronteras entre lo alto y lo bajo hayan empezado a difuminarse significativamente desde el High Modernism occidental, dominante en las primeras décadas de la Guerra Fría. Ni siquiera puede darse por supuesto que haya existido en todas partes una forma de alta cultura literaria estable en el sentido fuerte del término, acorde con el modelo de Estados-nación europeos como Francia, Inglaterra o Alemania. Y allí donde haya existido una alta cultura autóctona tradicional, como en la India, Japón o China, tendrá inevitablemente una relación diferente con el poder y con el Estado, tanto en la época colonial como en la poscolonial. Estos pasados diferentes han condicionado las formas en que las culturas particulares han negociado el impacto de la modernización desde el siglo XIX y la subsiguiente difusión de medios de comunicación, tecnologías y consumismo propios de la globalización.

La difusión geográfica de la cultura de la memoria es tan amplia como variados son sus usos políticos, con la movilización de pasados míticos. Por ejemplo, el mito heroico francés de la Resistencia entró en crisis en los años ochenta cuando salió a la luz el pasado del presidente Miterrand. La historia se había reinventado y frente a esa reinvención, las discusiones públicas sobre la memoria son decisivas. No existe ninguna historiografía que no presente un ingrediente mítico. La historiografía depende de su narración, aunque conviene marcar las diferencias entre materiales históricos y la ficción: es una de las encrucijadas que se plantean a toda política de la memoria. Lo real puede ser "mitologizado", de la misma manera en que lo mítico puede engendrar fuertes efectos de realidad. En suma, la memoria se ha convertido en una obsesión de monumentales proporciones en el mundo entero.

En los años ochenta el filósofo alemán de tendencia conservadora Hermann Lübbe definió lo que dio en llamar la "musealización" como un aspecto central de la cambiante sensibilidad temporal de nuestro tiempo y demostró que este fenómeno ya no estaba ligado a la institución museística en sentido estricto, sino que se había infiltrado en todos los ámbitos de la vida cotidiana. Actualmente se observa una expansión del presente hacia el pasado y una crisis de significados. Volviendo a la teoría de Lübbe, el museo compensa esa pérdida de estabilidad; brinda formas tradicionales de identidad cultural al sujeto moderno desestabilizado. Aunque no siempre es así: cada individuo reconoce esa tradición cultural en otros soportes como el mundo digital y el reciclaje mercantilizado. Como ha descrito David Harvey, en la modernidad de finales del siglo XIX existía una compresión del espacio y el tiempo, un proceso que ha llegado a su clímax en las sociedades completamente desarrolladas del consumo y los medios de comunicación. Nuestro planeta se encoge y se expande al mismo tiempo. En el XIX, las exposiciones universales expandían el imaginario y ahora esta expansión es conflictiva. Los flujos migratorios provocan la reinvención de los espacios y la idea de nacionalidad. ¿A qué llamamos ciudadanía? En Norteamérica y Francia es el derecho del suelo, mientras que en Alemania es, todavía y principalmente, el de la sangre. Estas diferencias de criterio político generan muchos problemas. En Norteamérica encontramos emigrantes que no poseen la nacionalidad, mientras que sus hijos sí la tienen por haber nacido en suelo americano. En cuanto al poder de las ciudades, se dijo que cuanto más globales fueran estas, más débiles serían los Estados-nación, pero eso se ha revelado una ilusión. No atravesamos un periodo postnacionalista. En estos tiempos de crisis, la política de los gobiernos nacionales ha recobrado importancia.

En este momento el pasado vende mejor que el futuro. Me pregunto hasta cuándo durará esta comercialización cultural de la memoria. También parece plausible preguntarse si, una vez haya pasado el Memory boom, quedará alguien que recuerde algo. El aspecto positivo es que la memoria se ha hecho trasnacional con la creación de tribunales internacionales o la denuncia del juez Garzón contra Pinochet; también influye en el trabajo de las oenegés o las comisiones de la verdad en Sudáfrica, Guatemala o Camboya. Todo esto hace que los gobiernos sepan que han de dar cuenta de sus actos y ser responsables, lo que supone un cambio sustancial en la política mundial si lo comparamos con lo que sucedía en los años setenta y ochenta... Aunque, por desgracia, siguen habiendo excepciones como el genocidio de Darfur.

En efecto son palabras que deben utilizarse con precisión, aunque la Ley de la Convención de 1948 no resultaba muy precisa en su formulación de "genocidio". En estos momentos, quienes trabajan en justicia trasnacional ya no hablan tanto de "genocidio" como de crímenes de estado.

En la serie de aniversarios de la época hitleriana, los genocidios en Ruanda, Bosnia y Kosovo mantuvieron vivo el discurso sobre la memoria del Holocausto, que se convirtió en tropos universal para funcionar como una metáfora de otras historias traumáticas. Así, el discurso del Holocausto se trasladó, por ejemplo, a la Comisión Nacional Argentina sobre la Desaparición de Personas (CONADEP). Su recopilación de testimonios de 1984 se titulaba Nunca más. Con esa referencia de una frase del Holocausto proporcionó las bases simbólicas y empíricas para el juicio posterior de la junta de generales en 1985. ¿La situación argentina era exactamente igual que el Holocausto judío? No lo era, porque ese episodio no tenía nada que ver con la religión o la raza, sino con la campaña paranoica de los militares contra la guerrilla izquierdista. Pero, en aquel momento, la referencia era tal vez necesaria para poner en evidencia los crímenes de estado.

Si existe toda una industria cultural en torno al Holocausto cuando se abordan pasados traumáticos, también hay una moda de la nostalgia...

El deseo nostálgico por el pasado es, siempre, deseo de otro lugar. Por eso la nostalgia puede ser una utopía invertida. La ruina arquitectónica despierta la nostalgia porque combina de modo indisoluble los deseos temporales y espaciales del pasado. Sospecho que esa obsesión por las ruinas encubre la nostalgia por una etapa temprana de la modernidad, cuando todavía no se había desvanecido la posibilidad de imaginar otros futuros.

Las tres utopías del siglo XX -y digo tres: fascismo, comunismo y neoliberalismo- acabaron mal. No existe mejor organización política que la democracia, pero la relación entre el sistema democrático y la economía capitalista es más problemática tras la desintegración de la Unión Soviética. No olvidemos que el Welfare State de los años cincuenta no dejaba de ser una respuesta al discurso de la revolución comunista. En 1988 pensamos que la Guerra Fría y su esquema mundial bipolar era para siempre. Cuando cayó el Muro de Berlín el capitalismo quedó como el único sistema posible y perdió toda capacidad de autocrítica. Toda esa segunda mitad del siglo XX la recordaremos como una utopía del pasado en la que no se desencadenaron guerras mundiales. Las utopías son necesarias, pero más que pensar en el pasado debemos organizar el futuro a partir de la crisis económica que padecemos.

Puestos a hablar de futuro prefiero ser historiador que profeta. Después del 11-S el "choque de civilizaciones" empezó a parecerse más a la definición exacta de una nueva geopolítica. Si las civilizaciones chocan, desaparece el espacio del intercambio transnacional y la hibridación cultural. Los tropos orientalistas y occidentalistas viven su particular agosto, en ambos lados del Atlántico abundan los estereotipos banales antiamericanos y antieuropeos y se impone una vez más la metafísica de las civilizaciones, las culturas y la naciones. La iconoclastía de Bin Laden y sus secuaces escenifica un suceso mortífero en los medios de comunicación de todo el mundo con el fin de asestar un golpe a esa misma modernización de la que Bin Laden es su producto... El fanatismo religioso politizado, sea del Islam, del cristianismo, del judaísmo o de cualquier otra religión, no es el reverso de la modernidad sino su propio producto...

En los años noventa el movimiento antiglobalización contra el capital trasnacional podía tener cierto sentido, pero hoy la evidencia es que el desarrollo sostenible se impone a la oposición al hecho global. La globalización ha proporcionado oportunidades, y no sólo en el mundo occidental. Es un proceso irreversible, aunque la crisis económica y el aumento del paro reverdecerán el discurso antisistema. En Norteamérica los sindicatos critican a los inmigrantes porque les quitan puestos de trabajo y la extrema derecha mantiene un discurso similar... Volviendo al "choque de civilizaciones", no es más que una teoría contra la globalización en un momento en que ya no podemos evitar ser globales, sino negociar la globalización de una forma razonable.

Invierno (enero - marzo 2010)

http://www.barcelonametropolis.cat/es/page.asp?id=22&ui=315

 

   La Presidenta de la República y su gabinete de seguridad conformado esencialmente por el Ministro del Interior y el Ministro de Defensa; el Alto Mando de las Fuerzas Armadas; y los civiles que sostienen que la seguridad de la nación es un asunto militar y no una concepción estratégica global del país son los que perdieron esta guerra.

  Seguramente existen matices sobre quien tiene más responsabilidad, pero en esencia, es el núcleo que deberá explicar por qué decisiones que debieran haberse adoptado hace años no han ocurrido hasta ahora. Es efectivo que las respuestas llevan una temporalidad que supera al actual gobierno y al alto mando de las Fuerzas Armadas y las de seguridad en ejercicio, pues se trata de una política de Estado. Pero cuando se habla de responsabilidades políticas y estratégicas las preguntas primero se hacen al mando actual, bajo la premisa que en estos temas, además, no existe ni olvido ni prescripción.
   Esa es información cruda de inteligencia para eventuales adversarios derivada de la incompetencia de esos niveles: Chile se quedó sin mando estratégico real entre 48 y 72 horas.
  Se ha comparado la fuerza del cataclismo del 27 de febrero con los efectos devastadores de un ataque militar masivo y por sorpresa hecho de manera indiscriminada sobre el territorio. En la práctica se trató de una fuerza natural incontrolable e impredecible, cuya acción debe empezar a contarse desde el minuto cero en que empiezan a manifestarse sus efectos. Es a partir de ahí que se cuenta la capacidad de reacción político-técnica sobre los sucesos. Y esta fue simplemente desastrosa.
  El país quedó incomunicado desde el primer momento. El conductor político estratégico – en este caso la Presidenta de la República y los Ministros del Interior y Defensa- recurrieron a sistemas eventuales de comunicación, evidenciando que carecen de un mecanismo estratégico para situaciones de emergencia. El relato de la Presidencia sobre su comunicación con la Isla Juan Fernández es sencillamente desolador para el Estado y su gobierno, pese a lo emocionante que pueda resultar.
  La Presidenta y su gabinete de Seguridad, en especial ella y el ministro Pérez Yoma, tienen vasta experiencia en materia de seguridad a nivel integral por haber sido ministros de Defensa en su época. Más aún, todos recuerdan a la Ministra Bachelet vestida de militar arriba de un carro Mowag del Ejército en las calles de Santiago y sus promesas sobre el tema seguridad al asumir su gobierno. El resultado es menos que poco. 

 Quienes desarrollan sus capacidades profesionales como lo hacen los militares en simulaciones de escenarios de guerra, saben que la comunicación es una variable clave para efectivamente ejercer las otras dos funciones críticas que son el comando de la fuerza propia y el control máximo de los recursos y los daños.
  Es el famoso 3C-I (Comando, Comunicación y Control más Inteligencia) que hace racionales y eficientes los medios militares. En este caso, en las primera 48 o 72 horas no hubo nada de eso. Más aún, si bien lo militar no era la línea de responsabilidad inmediata, ante la magnitud de lo ocurrido y por las funciones de la Armada a través del SHOA en los mecanismos de emergencias, el dispositivo de comunicación estratégica militar debiera haberse activado de inmediato. Al menos para evitar la orfandad de medios de comunicación de la Presidencia.
  La conclusión es que si no se activó es porque no existe o simplemente está montado sobre los mismos canales que usa la población y que dejaron al conductor estratégico y a la fuerza de tarea tan incomunicados como cualquier persona del país.
  No se puede improvisar un sistema de comunicación estratégica. Se requiere un criterio político y una acción sostenida en materia técnica y financiera de años. Es eso lo que no han hecho ni los gobiernos de la Concertación ni hicieron los militares, considerando que ellos gobernaron de facto 17 años, y que además terminaron privatizando la única base técnica sobre la cual se había estado trabajando muchos años antes. 

  El terremoto y maremoto de 1960 generaron en el país la convicción de que la incomunicación de las zonas devastadas no podía volver a producirse. A raíz de ello, el presidente de la época, Jorge Alessandri Rodríguez, creó el Comité Consultor de Telecomunicaciones al amparo de CORFO para dar una solución al tema. De esa iniciativa en 1964 surgió ENTEL (Empresa Nacional de Telecomunicaciones) que emprendió una tarea con estándares técnicos para enfrentar catástrofes. Es decir, la infraestructura de comunicaciones debía ser capaz de enfrentar siniestros, terremotos o situaciones de guerra como bombardeos, sin que el país quedara incomunicado. 

  Cuando los militares privatizaron ENTEL en 1986 ese impulso se perdió, y lo hecho fue absorbido por una lógica de mercado cuya principal preocupación no era precisamente la comunicación estratégica para el gobierno. Las transmisiones de TV sobre el siniestro desde Talca y Concepción han sido posibles gracias a los restos de esa antigua infraestructura, las que todavía no experimentan el total desmantelamiento de la lógica de mercado precisamente por la manera en que fue construida.
  La deficiencia de concepto del gobierno en esta materia ha quedado al desnudo. Los sucesivos gobiernos de la Concertación han terminado por politizar los altos mandos cuya carrera termina ahora como parlamentario o candidato a ministro o subsecretario, y la incompetencia de sus autoridades sectoriales ha hecho que se pierda un tiempo precioso para trabajar seriamente en la agenda profesional de las Fuerzas Armadas y de Seguridad.
  Los mandos militares a su vez, han vivido en la defensa de sus fueros corporativos y en la autonomía funcional de las instituciones. La forma como se resolvió el Estado Mayor Conjunto mediante una reciente ley es el mejor ejemplo de la nada misma y la cosa ninguna, mientras del automatismo de la Ley Reservada del Cobre sirve para comprar cosas que nunca vamos a usar.
  En la oposición, que ahora es gobierno electo, la situación no es mejor. Se ha dedicado a cabildear desde septiembre del año pasado la posibilidad de designar un alto mando militar en ejercicio en la Subsecretaria de Defensa recién creada. El criterio de quienes impulsan la idea es que la delicada situación estratégica amerita devolver la defensa a los profesionales.
  Luego de lo ocurrido la pregunta para ellos sería ¿a cuáles profesionales? pues ha quedado en evidencia que aquí nadie ha hecho la tarea. Organismos como el Centro de Estudios e Investigaciones Militares (CESIM) o la Academia Nacional de Estudios Políticos y Estratégicos (ANEPE), parte de cuyo elenco profesional habría estado en los cabildeos mencionados, debiera abocarse a la agenda profesional y no a la política contingente.
  La enorme cantidad de problemas que deberemos resolver como país no debe cegarnos de la obligación de dejar desde ya ciertas cosas en claro. Aquí se perdió una guerra que tiene dimensiones objetivas a partir de la ineficiencia y falta de liderazgo civil, y el mal enfoque y los errores profesionales en el diseño de los mecanismos técnicos.
  Tenemos aviones F-16, submarinos y carros de combate (que esperamos estén intactos después del siniestro) que no sirven para nada en esta emergencia porque están diseñados para otra cosa, y porque no hubo comunicación estratégica. Esa es información cruda de inteligencia para eventuales adversarios derivada de la incompetencia de esos niveles: Chile se quedó sin mando estratégico real entre 48 y 72 horas. 

  Pero hay también un problema de imagen país y autoestima. La fotografía de la Presidenta Bachelet recibiendo un celular satelital de la Secretaria de Estado norteamericana Hillary Clinton podría ser el ejemplo de alguien que sale en las páginas sociales porque compra vehículos Mercedes Benz para ir a la feria pero no tiene plata para pagar las lechugas. ¿Nunca alcanzó para 500 teléfonos satelitales que es la red básica para cubrir todo el país? 

  Tenemos Teletón en marcha y una cadena de solidaridad a la cual todos concurriremos bajo el lema Arriba Chile o similares. Y seguramente saldremos adelante y cumpliremos las metas. Nadie puede vivir entre escombros ni menos dejar que el espíritu del despojo se apodere de nuestra sociedad. 

  Pero responsabilidades políticas y técnicas hay, y los que saben que las tienen debieran tener la valentía de afrontarlas de la manera que corresponde. Es obvio que tienen que seguir trabajando y tratar de hacerlo mejor, para eso les pagan y bien. Pero cuando se está en la cadena civil-militar de mando hay responsabilidades mayores que se afrontan de inmediato, como el relevo del mando. No todo son juegos y simulaciones con soldaditos de plomo. Aquí se perdió una guerra y punto.

 

http://www.elmostrador.cl/opinion/2010/03/05/los-que-perdieron-la-guerra/

Tenía 100 años. Había dedicado su vida a estudiar las estructuras comunes que subyacen a los mitos de diferentes culturas. Fue más que un antropólogo: descifró el solfeo del espíritu, o se acercó a ello, a fuerza de rigor y de creatividad conceptual. Fue perseguido durante el nazismo pero nunca cejó en su búsqueda.

Por: Roger-Pol Droit

ocos sabios se aventuraron tan lejos como Claude Lévi-Strauss en la exploración de los mecanismos de la cultura. Por vías diferentes y convergentes, se esforzó por comprender la gran máquina simbólica que agrupa todos los planos de la vida humana, desde la familia hasta las creencias religiosas, de las obras de arte a los modales en la mesa. La paradoja de las grandes obras, las que son verdaderamente decisivas e innovadoras, es que se pueden caracterizar en pocas palabras.
Podría decirse, por lo tanto, que descifró el solfeo del espíritu. Por lo menos se aproximó a ello, y mucho, a fuerza de rigor y de creatividad conceptual. Hablar de un solfeo del espíritu no es sólo la prolongación de esa metáfora musical siempre presente en la obra del antropólogo. Ahora bien, hay que entender esa fórmula de manera literal. Aun en el caso de que cantáramos, y a diario, los meandros de la vida en sociedad; aun si conociéramos de memoria las melodías o los matrimonios; no sabríamos qué es lo que organizó esos sistemas. La conciencia no nos revela nada de forma espontánea acerca de los procesos que están en funcionamiento en el vasto ámbito de la simbología social. Es por eso que ignorábamos sus reglas de funcionamiento, las leyes de sus combinaciones. Nos faltaba el solfeo.
Más allá de la diversidad de las melodías, eso explica las reglas que las engendran: acuerdo, cambio, transformaciones. Definió las formas (canon, fuga, sonata...) No es errado decir que la actividad de Claude Lévi-Strauss apuntaba a un objetivo análogo. Lo que lo atraía era ante todo descubrir las organizaciones ocultas, las leyes subyacentes en el tornasol de las apariencias sociales. Había quienes pensaban en la geología al contemplar un paisaje o reflexionaban sobre las clasificaciones botánicas al encontrarse ante macizos de flores.
Es por eso que, más allá de la desconcertante profusión de las reglas de parentesco, de los tótems o de los mitos, más allá del aparente caos de los intercambios económicos y las creaciones artísticas, se concentró en descubrir, más que una división única y aislada, algunas de las estructuras que los crearon, independientemente de la voluntad y la conciencia de los actores.
Esa tarea, en el fondo siempre similar, tuvo varias épocas y una sucesión de puntos de aplicación. Se concentró primero en el parentesco, del cual Claude Lévi-Strauss abandonó en su tesis la cara visible para analizar "las estructuras elementales". Su obra se concentró luego en el tótem, cuyo enigma aclaró eliminando el terreno de las aparentes analogías para captar mejor los juegos globales. También se centró extensamente en la mitología y con cuatro volúmenes monumentales –de 1964 a 1971– examinó sus transformaciones y su funcionamiento en sí, independiente de las decisiones individuales, de las lenguas, de los pueblos y hasta de los lugares y los tiempos.
Esa preocupación por las estructuras, las combinatorias, los códigos de transformación, aproxima a Claude Lévi-Strauss a los científicos, sobre todo a los matemáticos. También lo acerca a los filósofos, que, de Platón a Kant, reconocieron el lugar central de los procesos formales.
Los mitos "se piensan entre ellos": en eso reside el núcleo de la obra y lo que ésta tiene, a su manera, de vertiginosa. Por eso, en el análisis de esos miles de mitos que "se piensan entre ellos", se responden sin conocerse, se combinan sin que nadie lo haya decidido, se vislumbran los procesos mentales universales.
Ese enfoque de un solfeo del espíritu humano prolonga o acompaña el esquematismo de Kant, la lingüística estructural de Roman Jakobson o, en el psicoanálisis, la teoría lacaniana del significante. El resultado es tanto más impresionante porque ese análisis convoca a pueblos y culturas sin contactos conocidos entre ellos. El historiador –como Georges Dumézil, también imbuido de una perspectiva estructural– sólo compara los mitos surgidos de pueblos cuyos vínculos están documentados. Al superar ese límite, al comparar, por ejemplo, los mitos amerindios con los de Japón, Lévi-Strauss abrió perspectivas teóricas que exceden los límites de la etnología e interesan a la antropología general y al estudio del espíritu de los hombres.
Sin duda esa es una marca persistente, a través de desvíos y exilios, de su profundo compromiso con el rigor de los filósofos. Muy joven, este hijo de artista (su padre era pintor) dirigió su atención hacia los conceptos. En 1927 opta por la filosofía y empieza a enseñarla en 1932. Sin embargo, se aburre con rapidez y cede al deseo de "vivir una experiencia en sociedades indígenas". En 1935 viaja a San Pablo, Brasil, donde enseña durante tres años y realiza varias misiones de estudio entre los bororo y luego entre los nambikawara en compañía de Dina Dreyfus, su primera mujer, con la que se había casado en 1932. Se separaron a su regreso a Francia en 1939. El antropólogo se casó luego dos veces más, en 1945 y en 1954.
Separado de la docencia como consecuencia de las leyes antijudías de Vichy, viaja a Nueva York, donde frecuenta a los surrealistas y se vincula con Jakobson, cuyo aporte fue determinante para la producción de su obra. El período de posguerra fue inestable para este investigador cuyas obras maestras empezaban a publicarse y no contaban aún con el reconocimiento de las instituciones académicas. Agregado cultural en Nueva York y luego enviado de la Unesco en India y Paquistán, en 1950 se incorporó a la École Pratique des Hautes Études con el apoyo de Dumézil.
En 1955, Tristes trópicos lo hace conocido entre el gran público. Es un diario de viaje de escritura límpida y sensible, una meditación sobre el saber y la época de tono muy libre. El libro fue un éxito literario que pronto se convirtió en un éxito de ventas y más tarde en un libro de referencia. Muchas de sus páginas integraron después antologías utilizadas en las aulas. En el texto vemos a un viajero ya preocupado por los desastres del planeta, atormentado por la destrucción de la diversidad humana, pionero de la ecología. Se advierte también su inclinación por el budismo y sus reservas en relación con el islam. Estas últimas son tan fuertes, que algunas páginas de Tristes trópicos a las que en su época no se les prestó atención, seguramente le valdrían a su autor virulentas protestas si fueran publicadas en la actualidad.
Luego de la publicación de Antropología estructural (1958) y de su elección para el Collège de France (1959), Lévi-Strauss desarrolló una actividad excepcional como organizador y autor que le valió un creciente reconocimiento internacional. Después de El pensamiento salvaje (1962) y de los cuatro tomos de Mitológicas, se hizo evidente que su obra era una de las más importantes del siglo. Es por eso que resulta difícil hablar del hombre, de la sociedad o de los intercambios sin tener en cuenta su aporte.
Los honores se sucedieron. En 1973 se eligió a Claude Lévi-Strauss como miembro de la Academia Francesa. Acompañó a François Mitterrand a Brasil en 1985; sus colecciones de objetos se expusieron en el Museo del Hombre en 1989 y sus fotografías de Brasil se publicaron en 1994.
En 2005, la Unesco festejaba el sexagésimo aniversario de su creación y le confió a su antiguo colaborador el discurso de apertura, discurso que, a pesar de que el orador se aproximaba al siglo de vida, seguirá siendo un modelo de pertinencia y lucidez. En el mismo, al referirse a Rousseau –uno de sus maestros, junto con Montaigne–, destaca las amenazas que nuestra expansión desenfrenada significan para la naturaleza y la humanidad. En definitiva, Claude Lévi-Strauss no separaba la defensa de la diversidad cultural y de la diversidad natural.
En una época vertiginosa, confusa, sumida en la abulia y el simplismo, Lévi-Strauss pasaba con frecuencia por distante. Todos los que tuvieron la oportunidad de conocerlo saben en qué medida ese espíritu universal, profundamente interesado en la dignidad de todos los pueblos, era accesible, amistoso, leal y cálido, sobre todo si se le mantenía la mirada, por muy acerada que ésta fuera.
 

(C) Le Monde y clarin
traduccion de joaquin ibarburu


http://www.revistaenie.clarin.com/notas/2009/11/07/_-02035455.htm

Claude Lévi-Strauss was the most famous anthropologist of his generation, and one of the leading intellectuals in post-war France. His writings inspired a major intellectual movement, and at least two of his books have already become classics of French literature. He was largely responsible for the development of social anthropology in France.

Lévi-Strauss's ancestors, the Strauss and the Lévi families, belonged to the long-established Jewish community in Strasbourg. Isaac Strauss, his great-grandfather, a violinist, moved to Paris and became director of the court dance orchestra at the end of Louis-Philippe's reign. Lévi-Strauss's father was a portrait painter, never very successful.

His mother, who was his father's second cousin, was the daughter of Rabbi Lévi of Strasbourg. She took refuge in the rabbi's house with her children during the First World War, and so Lévi-Strauss was exposed as a young child to Jewish traditions. After the War the family returned to Paris, and a secular way of life. At the Lycée Janson-de-Sailly in Paris he became a socialist, and while studying law and philosophy at the Sorbonne he served as general secretary of the federation of socialist students and worked part-time as secretary to a socialist deputy. After graduation he taught philosophy in a lycée for two years, and then, in 1935, he joined the French university mission that helped to found the University of Sao Paulo in Brazil.

Lévi-Strauss was eager to go to Brazil because he had begun to take an interest in anthropology, which was not yet a university subject in France. At the end of the first academic year he and wife travelled to the Mato Grosso to visit the Caduveo and Bororo tribes. This was an intensely exciting, formative experience. "I felt I was reliving the adventures of the first 16th-century explorers," he recalled. "I was discovering the New World for myself."

He then made a longer expedition, to the Nambikwara, also Amazonian Indians. Quite how much time he spent in the field is uncertain, but he and his party were constantly on the move, and his primary duty was the collection of ethnographic objects for the Musée de l'Homme in Paris. This was not fieldwork in the modern mode. His memoir, Tristes Tropiques (1955), represents the ethnographer's trade in the bleakest terms, but Lévi-Strauss claimed that he had learned at least what fieldwork was about, and that this gave him the confidence to make critical use of the published ethnographic literature.

Lévi-Strauss returned to France shortly before the outbreak of the Second World War. After a brief period of military service he was demobilised in Vichy. Rescued by the Rockefeller Foundation project to save intellectuals from the Nazis, he was given a post at the École Libre des Hautes Etudes de New York. He mixed largely with fellow exiles, regularly foraging for African and North American Indian art in the city's antique shops with André Breton, Max Ernst and Marcel Duchamp. The Russian linguist and polymath Roman Jakobson became an intimate friend. He was to be the most important intellectual influence on Lévi-Strauss's mature work.

Although he had some contact with American anthropologists, Lévi-Strauss very largely taught himself anthropology, pursuing his researches in the New York Public Library. "What I know of anthropology I learned during those years," he later remarked. After the War he served for three years as French cultural attaché in New York, while continuing work on a monumental study of marriage systems, The Elementary Structures of Kinship, which was eventually published in 1949.

Returning to Paris in 1949, Lévi-Strauss took his doctorat d'état and found employment in the Musée de l'Homme and the École des Hautes Etudes at the Sorbonne. There were no university chairs in social anthropology, but in 1959 his friend Merleau-Ponty led a successful campaign to have him appointed to the Collège de France. Here he built up the Laboratory of Social Anthropology, which became a leading European centre of research in the field, and launched the journal L'Homme. It was during his years at the Collège that he published his most influential books, La Pensée Sauvage, which appeared in 1962, and the four successive volumes of his monumental study of native American myths, the Mythologiques, which was completed in 1971. These became the defining texts of "structuralism". In 1973 he was elected to the Académie Française.

Luiz de Castro Faria, a Brazilian ethnographer who accompanied Lévi-Strauss on his major Amazonian expedition – although he was to be written out of Tristes Tropiques – concluded that he was a French philosopher rather than a true ethnographer. Lévi-Strauss thought of himself as a scientist, but his sympathies were always with the arts, and his theoretical inspiration came from philosophy. He had gone to Brazil in 1935 intending to put philosophy to an empirical test. Two issues engaged him in particular. The first was the intuition of Rousseau, his favourite philosopher, that the principles of social justice go back to the very origins of society. Among the Nambikwara Indians of the Mato Grosso he identified the basic political conditions idealised by Rousseau: equality, and leadership by assent. All relationships were rooted in reciprocity. The people imagined themselves to be in a similarly egalitarian and reciprocal relationship with the natural world. Gift exchange was a basic social mechanism, and reciprocity was something of a universal ethical principle, certainly in pre-industrial societies. In The Elementary Structures of Kinship he argued that kinship systems had evolved as a mechanism for the exchange of women in marriage. The incest taboo, the first rule, obliged people to enter into this most fundamental of exchanges, and so to establish societies.

The second philosophical question that brought Lévi-Strauss into anthropology had been raised by Kant's philosophy. If people have an intuitive knowledge of categories of time and space, as Kant believed, then these must be universal. But are our categories shared by remote and exotic people like the Nambikwara? Jakobson helped him towards an answer. A leading figure in theoretical linguistics, Jakobson claimed that he had split the atom of linguistics, the phoneme. The phoneme had been viewed as the smallest significant component of language, but according to Jakobson it was itself a bundle of features made up of pairs of contrasting elements (voiced versus voiceless consonants, for example). These binary oppositions were universally available, although in any particular language only some were put to use. And they were essential to communication. Sounds are meaningful only in contrasting pairs. So too are concepts. And binary oppositions tend to accumulate to form structures; a good example is the observation of the linguist Paul Newman that in many languages the sun and the moon are assigned to opposite genders.

Lévi-Strauss concluded that linguistics had achieved the stature of a true science, universal and objective, penetrating beneath the surface of appearances to the basic mechanics of nature. Anthropology should follow its lead. The sorts of things that anthropologists studied – ideas about the world, systems of classification, myths, kinship systems and rules of marriage – were collective, symbolic productions very much like languages. His ambition was to show that underlying the most exotic beliefs there was a common, rule-governed, human way of making up ideas: the universal mechanism of binary oppositions, rooted in the human brain, generates categories of thought. The elaborate play of structures based on binary oppositions is the subject of La Pensée Sauvage.

In the Mythologiques, Lévi-Strauss treated the native mythologies of the Americas as a single body of tradition. Recurrent symbolic oppositions were identified over this vast area. Some are universal, like nature and culture. Others are very widespread, like the opposition between the raw (which is food in its natural state) and the cooked (food culturally transformed). And he showed that myths manipulate the simple, concrete oppositions of natural thought to address the eternal cosmological questions – life and death, the foundation of the social order, the relationship between society and nature.

Structuralism became fashionable in the 1960s, but Levi-Strauss was embarrassed by the association of flamboyant figures like Barthes, Lacan and Foucault with what he regarded as an austere, scientific method. In Tristes Tropiques he expressed a deep distaste for the values of contemporary civilisation, and for the solipsism of modern philosophy.

After the traumas of 1968 he moved decisively to the right, inclined to praise ritual and tradition. In 1980 he voted against the election of Marguerite Yourcenar as the first woman member of the Académie on the grounds that an institution which had excluded women for three centuries should not precipitately alter its ways. He was a conservative ecologist, respectful of the spiritual valuation of nature that he attributed to the Amazonian Indians, and an advocate of the indigenous peoples movements. In the last years of his life he was closely associated with Jacques Chirac's grand projet, the Musée de Quai Branly, which exhibits some of his Amazonian collections, and whose main lecture theatre is named for him.

Adam Kuper

Claude Lévi-Strauss, anthropologist: born Brussels 28 November 1908; married 1932 Dina Dreyfus, 1946 Rose-Marie Ullmo (one son), 1954 Monique Roman (one son); Grand Croix de la Légion d'Honneur, 1991; Commandeur, Ordre National du Mérite, 1971; Member of French Academy, from 1973; Professor, Collège de France, 1959–82, Hon. Professor, from 1983; died Paris 1 November 2009.

http://www.independent.co.uk/news/obituaries/claude-levistrauss-intellectual-considered-the-father-of-modern-anthropology-whose-work-inspired-structuralism-1814156.html

En un brillante discurso ahora rescatado e inédito en castellano, el creador de la revolucionaria teoría del estructuralismo antropológico reivindicó la labor manual como uno de los medios que le han permitido a la humanidad entender el conjunto de la naturaleza. Los resultados de esa "forma de conocimiento", sostiene el casi centenario antropólogo, deberían transmitirse como un legado insustituible. Además, en este número de Ñ, dos de sus colegas explican el peso específico de las teorías del "último de los grandes clásicos".
En Italia existe al parecer una expresión: "Tener más deudas que la liebre". ¿Por qué la liebre? Quizá porque, como dice nuestro La Fontaine, es un animal preocupado. Pues bien, aunque me siento cargado de deudas y por ende "liebre" hacia ustedes, tengan la certeza (...) de que ninguna preocupación me abruma, sino sólo una sensación de confusión y de gratitud por el honor que hoy me hacen.

Vaya también mi gratitud a los fundadores del Premio Internacional Nonino, puesto que nada me gratifica tanto como un premio relacionado en el pensamiento de sus creadores con otros –los premios Risit d'Aur– concebidos para honrar a agricultores e investigadores dedicados a defender e ilustrar las tradiciones campesinas.

¿Me permiten una confidencia? A lo largo de mi vida, he recibido una buena cantidad de honores, que me fueron conferidos no tanto por mis modestos méritos como por la extrema longitud de una carrera activa, que duró medio siglo (...) Ninguno me enorgulleció tanto como la medalla (...) al "Mejor Obrero de Francia". Me gusta, por cierto, el trabajo manual, y sólo por haberlo practicado con frecuencia he podido, en uno de mis libros, elaborar la teoría de lo que en francés llamamos "bricolage".

En realidad, me alegraría que un intelectual, una vez jubilado, se viera obligado por ley a ponerse a prueba en otra actividad; en ese caso, habría elegido sin vacilar un oficio manual.

¿Por qué digo esto? Desde el advenimiento de la civilización industrial, el trabajo pasó a ser una operación en un sentido único, donde el hombre –sólo él, siendo activo – modela una materia inerte, y le impone soberanamente las formas que le convienen.

Las sociedades estudiadas por los etnólogos tienen del trabajo una idea muy distinta. Lo asocian a menudo al ritual, al acto religioso, como si en ambos casos el fin fuera entablar con la naturaleza un diálogo en virtud del cual naturaleza y hombre pueden colaborar: concediendo ésta al otro lo que espera, a cambio de los signos de respeto, o de piedad incluso, con los cuales el hombre se obliga ante una realidad vinculada al orden sobrenatural.

El campo y la ciudad

Subsiste aún hoy una complicidad entre esa visión de las cosas y la sensibilidad del campesino y el artesano tradicionales. Estos, efectivamente, por seguir manteniendo un contacto directo con la naturaleza y con la materia, saben que no tienen derecho a violentarlas, sino que deben tratar pacientemente de comprenderlas, de atenderlas con cautela, diría casi de seducirlas, a través de la demostración permanentemente renovada de una familiaridad ancestral hecha de cogniciones, de recetas y de habilidades manuales transmitidas de generación en generación.

Por eso el trabajo manual, menos alejado de lo que parece del pensador y del científico, constituye asimismo un aspecto del inmenso esfuerzo desplegado por la humanidad para entender el mundo: probablemente el aspecto más antiguo y perdurable, el cual, más próximo a las cosas, es también el más apto para hacernos captar concretamente la riqueza de éstas, y para nutrir el asombro que experimentamos ante el espectáculo de su diversidad.

En la actualidad, nos dedicamos a organizar bancos de genes para preservar lo poco que sobrevive de las especies vegetales originales creadas a lo largo de los siglos por modos de producción totalmente distintos de los practicados ahora. Esperamos también eludir los peligros de la llamada "revolución verde", vale decir, una agricultura reducida a pocas especies vegetales de gran rendimiento, pero tributarias de sustancias químicas y cada vez más vulnerables a los agentes patógenos.

¿No deberíamos ir más lejos, quizá, y, no contentos con conservar los resultados de esos modos de producción arcaicos, esforzarnos además por tutelar los conocimientos insustituibles gracias a los cuales esos resultados fueron adquiridos? Quién sabe, efectivamente, si las amenazas que pesan actualmente sobre la civilización occidental no los volverán, algún día, providenciales para los que vendrán después de nosotros.

La filosofía en el origen

Tal es, me parece, la filosofía que inspiró a los fundadores de los premios a cuyo grupo pertenece el que recibo hoy. Y si este año se lo dieron a un etnólogo, me parece que la razón es que esta disciplina se propone también preservar la memoria de los géneros de vida y de nociones que, en los países exóticos y en los nuestros, se mantuvieron mejor entre grupos humanos pequeños que permanecieron en contacto directo con la naturaleza. Ya lo decía Jean-Jacques Rousseau en Emilio o de la educación: "A las provincias más alejadas, donde el movimiento y el comercio son menores, donde los extranjeros transitan menos, y menos se desplazan los nativos, precisamente allí es necesario ir para estudiar el genio y las costumbres de una nación. (...) Estudiar un pueblo fuera de sus ciudades, porque no es en las ciudades donde se los conocerá. (...) al país lo constituye el campo".

Pues bien, los investigadores italianos figuran entre los primeros que pusieron en práctica esta doctrina. Hacia mediados del siglo XVIII, uno de ellos, Giuseppe Baretti, indagaba acerca de los usos y costumbres populares. Curiosidad que el racionalismo romántico desarrollaría en el transcurso del siglo XIX y que, en el último cuarto, da lugar a la creación de esa fuente documental prodigiosa que es (...) el Archivo para el estudio de las tradiciones populares y la Revista de las tradiciones populares italianas, que compilan los trabajos de una pléyade de estudiosos entre los cuales me limitaré a citar el nombre justificadamente célebre de Giuseppe Pitrè.

Con frecuencia me he preguntado por qué Italia es uno de los primeros países de los cuales me llegaron señales de atención. En ningún otro se manifestó tanta solicitud para traducirme. Entre la publicación francesa y la italiana de algunos de mis libros, aun voluminosos, transcurrieron tres años, o dos, o incluso apenas uno. Paolo Caruso, que entre otros tradujo con talento Antropología estructural y pensamiento salvaje, recordará sin duda nuestras viejas conversaciones: fueron, creo, mis primeras conversaciones con un escritor extranjero publicadas por la prensa. Y recordará también que con la RAI, hace más de veinte años, trabajamos en el primer programa televisivo, en las galerías del Musée de l'Homme y en los jardines zoológicos parisinos, donde él me hacía contar ciertos mitos sudamericanos frente a las jaulas de los animales que son sus protagonistas. (...)

Es probable que esos testimonios de interés se expliquen en razón de dos tradiciones intelectuales en las que su país destaca particularmente. En primer lugar, como recordaba recientemente, por una curiosidad apasionada por las usanzas y las costumbres populares consideradas desde la perspectiva más concreta; y luego, otra muy diferente, florecida hacia fines del siglo XIX, por las investigaciones de orden formal, que dieron origen a la escuela italiana de lógica matemática.

Tal vez sea una ilusión, pero me gusta imaginar que han podido reconocer en mis trabajos una tentativa, por cierto rústica y torpe, de tender un puente entre los dos ámbitos. Pues partiendo de las creencias y las representaciones de los pueblos que viven en estrecha colaboración con la naturaleza y que piensan en términos de colores, ruidos, olores, texturas y sabores, he intentado extender los confines de nuestra lógica para asir mejor ciertos mecanismos hereditarios que preceden la actividad intelectual. Giuseppe Peano, genial fundador de la escuela matemática italiana, se había enamorado de la lingüística y de la historia de las ideas: tradición que se remonta a Vico, en cuya estela algunas veces me han colocado.

En la tradición de Vico

Sería el último en pensar que a partir de los resultados que creí alcanzar he conseguido algo definitivo. Las disciplinas sociales y humanas no entran dentro de las llamadas "duras", donde las hipótesis pueden ser refutables. No hemos llegado aún a ese estadio, y dudo que se pueda llegar algún día. En efecto, detrás de la cultura material, las costumbres, las creencias y las instituciones, intentamos comprender qué ocurre en la conciencia de los hombres y más allá de ésta. Ninguno de nosotros podrá afirmar nunca que el nivel en el cual eligió colocarse es el último; y tampoco que, por debajo de ese nivel, se puede alcanzar otro, y así sucesivamente en forma indefinida. (...) Simplemente he aspirado a dar cuenta de fenómenos múltiples y complicadísimos de una manera más económica, y más satisfactoria para el intelecto que todo lo hecho anteriormente. Pero con la certeza de que este estadio es provisorio y que otros, mejores, lo sucederán.

Me basta saber que el trabajo de toda una vida no ha sido completamente inútil y que puede servir de trampolín desde el cual otros tomarán impulso para catapultarse más adelante. Para un hombre que ha llegado al ocaso de su carrera, es reconfortante, incluso exultante, recibir muestras de que su enseñanza y sus escritos ofrecen todavía un tema de reflexión. (...)


Este texto, hasta ahora inédito, fue leido por Claude Levi-Strauss en la ceremonia de entrega del prestigioso Premio Internacional Nonino, el 1° de febrero de 1986, en Percoto, provincia de Udine, italia.

(c) La Repubblica y Clarín
Traducción de Cristina Sardoy.

http://www.revistaenie.clarin.com/notas/2008/05/24/01678675.html