Entrevista con Andreas Huyssen

Escrito por Webmaster el 25 mar. 2010 | 10:55

Entrevista con Andreas Huyssen
Texto Sergi Doria

Foto: Pere Virgili

“No resulta fácil trazar la línea que separa el pasado mítico del pasado real” 


Profesor en la Universidad de Columbia y fundador de la New German Critique, Andreas Huyssen (Düsseldorf, 1942) ha transitado desde el comparatismo literario hasta la globalización cultural urbana. En Después de la gran división, En busca del futuro perdido o El modernismo después de la modernidad (Granica) analiza una contemporaneidad incapaz de asumir el presente y obnubilada por la nostalgia de las ruinas. Reacio a las simplificaciones maniqueas y al elitismo de los historiadores que desprecian la cultura popular, Huyssen deconstruye un mundo "musealizado" en parques temáticos. Pocos analistas han abordado con honradez intelectual la dimensión mediática del Holocausto y la politización de la memoria: "No siempre resulta fácil trazar la línea que separa el pasado mítico del pasado real, que sea donde fuere es una de las encrucijadas que se plantean a toda política de la memoria. Lo real puede ser mitologizado de la misma manera que lo mítico puede engendrar fuertes efectos de realidad. En suma, la memoria se ha convertido en una obsesión cultural de monumentales proporciones en el mundo entero".



Como estudioso de los movimientos culturales de la modernidad. ¿Tiene sentido seguir hablando de "vanguardia" en el siglo XXI?


Sí... y no: tenemos una doble respuesta. La vanguardia histórica del movimiento dadá, el futurismo o el surrealismo se basaba en una utopía futurista radical que se aliñaba con la esperanza en cambios políticos radicales, tanto en la derecha como en la izquierda. Esta conjunción de estética y política ya no se produce hoy. El concepto de vanguardia ha devenido histórico. Con todo, existen artistas innovadores. El sudafricano William Kentridge, por ejemplo, trabaja con materiales de vanguardia como el pintor argentino Guillermo Kuitca. Pero, si existe algún vanguardismo en la actualidad, no se produce como en el primer tercio de siglo XX. Aquellas vanguardias las producían grupos de artistas que publicaban manifiestos. Eran, por tanto, fenómenos colectivos y hoy son acciones individuales y atomizadas.



Los museos han devenido fetiches estéticos. Parece que importa más su envoltorio que sus contenidos expositivos...


La proliferación de museos es una manifestación más del Memory boom. De los dedicados al arte contemporáneo, me atrae, por ejemplo, el MACBA porque admiro a Richard Meier. Otro centro interesante es el museo judío de Berlín, aunque su espacio interior no es óptimo para exposiciones. Creo que los museos de pequeñas dimensiones resultan más prácticos para cumplir su cometido. Tenemos arquitectos que construyen museos pero, lamentablemente, la arquitectura civil no adquiere la importancia que tuvo en los años veinte y treinta. La construcción de nuevos edificios no ha compensado el patrimonio perdido.



Una arquitectura constructora de imaginarios urbanos...


Berlín tras la caída del Muro. Espacios que eran inaccesibles a ambos lados devinieron accesibles. Como si la historia de la ciudad nos explotara en la cara. Christo envolvía el Reichstag y para los berlineses aquel edificio significaba mucho más que un vestigio del incendio durante la época nazi. Y en la construcción de Foster, con su famosa cúpula, el Reichstag asumía el rol de la democracia parlamentaria. Hay otros ejemplos berlineses de nueva construcción, pero son mediocres, como la plaza de Postdam. El imaginario urbano no es sinónimo de fantasía sino el modo en que las personas viven la ciudad: como residentes permanentes, inmigrantes o simples turistas. Desde que impartía clases con Pamuk en la Columbia University, sus reflexiones acerca de la dimensión transnacional de la cultura urbana fueron importantes para mí. En Estambul ciudad y recuerdos Pamuk describe el imaginario urbano a través de sus escritores y los visitantes extranjeros. Una ciudad cosmopolita en ruinas que evoca glorias pasadas del Imperio otomano. La melancolía resulta tan palpable como una realidad material. Imaginación urbana y literaria en los textos de Nerval, Gautier, Flaubert, Gide... Miradas occidentales que el autor turco incorpora a la memoria de su ciudad. Presente y pasado, global y local. Una tensión creativa entre la cultura occidental y la turca que hace de Pamuk un escritor cosmopolita: lo que hace especial a Estambul no es su topografía, monumentos o edificios sino los recuerdos de la gente, esas casualidades ocultas que mantienen todo unido.



Ha hablado de "Memory boom". Si se promulga una Ley de Memoria Histórica desde el poder político, se corre el riesgo de establecer un guión ideológico como sucede en España con la Guerra Civil...


Las políticas de la memoria, cada vez más fragmentadas en los específicos grupos sociales y étnicos en conflicto, dan lugar a preguntarse si acaso todavía son posibles las formas consensuadas de la memoria colectiva. Yo pienso que siempre habrá una batalla en torno a la memoria histórica. No podemos tener una memoria colectiva porque no funciona. Y lo que existe en España y en otros países del mundo son memorias en conflicto, porque en el discurso público se ha impuesto una jerarquización de estas memorias. Y establecer jerarquías en la memoria es muy malo. Si una ley admite en su preámbulo que la memoria es privada y se promueve desde el Estado, es una contradicción, un absurdo. En Norteamérica se enfrenta la memoria judía del Holocausto con la de la esclavitud. En España, el debate de la memoria histórica ha tardado años en manifestarse en público. Y no es porque no hubiera una extensa bibliografía sobre el franquismo y la Guerra Civil. Pero en los años ochenta, con la amenaza de golpe militar, nadie se planteaba llevar el debate más allá de los estudios históricos. En todo caso, el discurso sobre la memoria histórica traumática ya no se puede limitar a un país y sus fronteras. Al igual que el propio discurso de trauma, aquél se ha convertido en algo fundamentalmente palimpséstico y reiterativo, hasta el punto de que los distintos discursos de la memoria histórica se entrecruzan y solapan en todo el mundo traspasando fronteras y rebotando unos contra otros, ocultando y olvidando en ocasiones la propia memoria histórica o, en otras, reforzándola.



La denominación "memoria histórica"... ¿no le parece un oxímoron? 


¡En eso no estoy de acuerdo! Ese argumento sustenta el discurso de los historiadores tradicionales, que reduce la memoria a un apéndice más de la historia. Según eso, la historia es objetiva y la memoria subjetiva, la historia colectiva y la memoria individual; la historia científica y la memoria emocional... Pero eso, para mí, es reducirlo todo a ideología. El egiptólogo alemán Jan Assmann creó un término, la "mnemohistoria". Decía que las culturas no sólo tienen historiografía, sino también memorias comunicativas y culturales que se articulan de forma distinta... Desde esa perspectiva no tiene sentido la oposición radical de historia versus memoria. Siempre mantendrán una dependencia recíproca.



Usted reconoce las aportaciones históricas que otros relegan despectivamente a la cultura de masas...


En Europa la codificación de la alta cultura frente a la cultura de masas es más fuerte que en los Estados Unidos. El posmodernismo se reveló en los años setenta contra ese modernismo elitista que se había apropiado de las vanguardias europeas que, a su vez, fueron en su momento una reacción contra el High Modernism de la alta cultura.



En el marco de la globalización, los niveles culturales se van mezclando...


Se hace evidente que la contraposición alto/bajo adopta formas muy diferentes en cada momento histórico y que puede declinarse desde diversas formulaciones políticas. No es tan sólo que las fronteras entre lo alto y lo bajo hayan empezado a difuminarse significativamente desde el High Modernism occidental, dominante en las primeras décadas de la Guerra Fría. Ni siquiera puede darse por supuesto que haya existido en todas partes una forma de alta cultura literaria estable en el sentido fuerte del término, acorde con el modelo de Estados-nación europeos como Francia, Inglaterra o Alemania. Y allí donde haya existido una alta cultura autóctona tradicional, como en la India, Japón o China, tendrá inevitablemente una relación diferente con el poder y con el Estado, tanto en la época colonial como en la poscolonial. Estos pasados diferentes han condicionado las formas en que las culturas particulares han negociado el impacto de la modernización desde el siglo XIX y la subsiguiente difusión de medios de comunicación, tecnologías y consumismo propios de la globalización.



Cuando abordamos la memoria, ¿no es inevitable caer en cierta mitificación romántica del pasado visto como paraíso perdido?


La difusión geográfica de la cultura de la memoria es tan amplia como variados son sus usos políticos, con la movilización de pasados míticos. Por ejemplo, el mito heroico francés de la Resistencia entró en crisis en los años ochenta cuando salió a la luz el pasado del presidente Miterrand. La historia se había reinventado y frente a esa reinvención, las discusiones públicas sobre la memoria son decisivas. No existe ninguna historiografía que no presente un ingrediente mítico. La historiografía depende de su narración, aunque conviene marcar las diferencias entre materiales históricos y la ficción: es una de las encrucijadas que se plantean a toda política de la memoria. Lo real puede ser "mitologizado", de la misma manera en que lo mítico puede engendrar fuertes efectos de realidad. En suma, la memoria se ha convertido en una obsesión de monumentales proporciones en el mundo entero.



El museo sería también un asidero frente a un presente que no sabemos manejar y un futuro incierto...


En los años ochenta el filósofo alemán de tendencia conservadora Hermann Lübbe definió lo que dio en llamar la "musealización" como un aspecto central de la cambiante sensibilidad temporal de nuestro tiempo y demostró que este fenómeno ya no estaba ligado a la institución museística en sentido estricto, sino que se había infiltrado en todos los ámbitos de la vida cotidiana. Actualmente se observa una expansión del presente hacia el pasado y una crisis de significados. Volviendo a la teoría de Lübbe, el museo compensa esa pérdida de estabilidad; brinda formas tradicionales de identidad cultural al sujeto moderno desestabilizado. Aunque no siempre es así: cada individuo reconoce esa tradición cultural en otros soportes como el mundo digital y el reciclaje mercantilizado. Como ha descrito David Harvey, en la modernidad de finales del siglo XIX existía una compresión del espacio y el tiempo, un proceso que ha llegado a su clímax en las sociedades completamente desarrolladas del consumo y los medios de comunicación. Nuestro planeta se encoge y se expande al mismo tiempo. En el XIX, las exposiciones universales expandían el imaginario y ahora esta expansión es conflictiva. Los flujos migratorios provocan la reinvención de los espacios y la idea de nacionalidad. ¿A qué llamamos ciudadanía? En Norteamérica y Francia es el derecho del suelo, mientras que en Alemania es, todavía y principalmente, el de la sangre. Estas diferencias de criterio político generan muchos problemas. En Norteamérica encontramos emigrantes que no poseen la nacionalidad, mientras que sus hijos sí la tienen por haber nacido en suelo americano. En cuanto al poder de las ciudades, se dijo que cuanto más globales fueran estas, más débiles serían los Estados-nación, pero eso se ha revelado una ilusión. No atravesamos un periodo postnacionalista. En estos tiempos de crisis, la política de los gobiernos nacionales ha recobrado importancia.



Respecto a la superproducción de memoria histórica, afirma usted que, al ritmo actual, pronto quedará poco que recordar...


En este momento el pasado vende mejor que el futuro. Me pregunto hasta cuándo durará esta comercialización cultural de la memoria. También parece plausible preguntarse si, una vez haya pasado el Memory boom, quedará alguien que recuerde algo. El aspecto positivo es que la memoria se ha hecho trasnacional con la creación de tribunales internacionales o la denuncia del juez Garzón contra Pinochet; también influye en el trabajo de las oenegés o las comisiones de la verdad en Sudáfrica, Guatemala o Camboya. Todo esto hace que los gobiernos sepan que han de dar cuenta de sus actos y ser responsables, lo que supone un cambio sustancial en la política mundial si lo comparamos con lo que sucedía en los años setenta y ochenta... Aunque, por desgracia, siguen habiendo excepciones como el genocidio de Darfur.



Ha mencionado la palabra "genocidio". Al igual que la palabra "Holocausto", designa hoy situaciones y contextos diferentes. La pronuncian o utilizan políticos y colectivos sociales ¿No corre el peligro de perder su significado esencial?


En efecto son palabras que deben utilizarse con precisión, aunque la Ley de la Convención de 1948 no resultaba muy precisa en su formulación de "genocidio". En estos momentos, quienes trabajan en justicia trasnacional ya no hablan tanto de "genocidio" como de crímenes de estado.



En sus ensayos constata una globalización del discurso del Holocausto desde los años ochenta...


En la serie de aniversarios de la época hitleriana, los genocidios en Ruanda, Bosnia y Kosovo mantuvieron vivo el discurso sobre la memoria del Holocausto, que se convirtió en tropos universal para funcionar como una metáfora de otras historias traumáticas. Así, el discurso del Holocausto se trasladó, por ejemplo, a la Comisión Nacional Argentina sobre la Desaparición de Personas (CONADEP). Su recopilación de testimonios de 1984 se titulaba Nunca más. Con esa referencia de una frase del Holocausto proporcionó las bases simbólicas y empíricas para el juicio posterior de la junta de generales en 1985. ¿La situación argentina era exactamente igual que el Holocausto judío? No lo era, porque ese episodio no tenía nada que ver con la religión o la raza, sino con la campaña paranoica de los militares contra la guerrilla izquierdista. Pero, en aquel momento, la referencia era tal vez necesaria para poner en evidencia los crímenes de estado.



Analiza en su obra lo que llama "marketing masivo de la nostalgia"...


Si existe toda una industria cultural en torno al Holocausto cuando se abordan pasados traumáticos, también hay una moda de la nostalgia...



Y una "nostalgia de las ruinas", según sus propias palabras...


El deseo nostálgico por el pasado es, siempre, deseo de otro lugar. Por eso la nostalgia puede ser una utopía invertida. La ruina arquitectónica despierta la nostalgia porque combina de modo indisoluble los deseos temporales y espaciales del pasado. Sospecho que esa obsesión por las ruinas encubre la nostalgia por una etapa temprana de la modernidad, cuando todavía no se había desvanecido la posibilidad de imaginar otros futuros.



Proyectar futuros era un rasgo común de los proyectos totalitarios. En la utopía marxista, el paraíso de la clase obrera era el destino, con la dictadura del partido único como estación permanente...


Las tres utopías del siglo XX -y digo tres: fascismo, comunismo y neoliberalismo- acabaron mal. No existe mejor organización política que la democracia, pero la relación entre el sistema democrático y la economía capitalista es más problemática tras la desintegración de la Unión Soviética. No olvidemos que el Welfare State de los años cincuenta no dejaba de ser una respuesta al discurso de la revolución comunista. En 1988 pensamos que la Guerra Fría y su esquema mundial bipolar era para siempre. Cuando cayó el Muro de Berlín el capitalismo quedó como el único sistema posible y perdió toda capacidad de autocrítica. Toda esa segunda mitad del siglo XX la recordaremos como una utopía del pasado en la que no se desencadenaron guerras mundiales. Las utopías son necesarias, pero más que pensar en el pasado debemos organizar el futuro a partir de la crisis económica que padecemos.



Usted vive en Norteamérica. ¿Cómo imaginó el futuro tras los atentados del 11-S? ¿Se había hecho realidad el "choque de civilizaciones" que aventuró Samuel Huntington?


Puestos a hablar de futuro prefiero ser historiador que profeta. Después del 11-S el "choque de civilizaciones" empezó a parecerse más a la definición exacta de una nueva geopolítica. Si las civilizaciones chocan, desaparece el espacio del intercambio transnacional y la hibridación cultural. Los tropos orientalistas y occidentalistas viven su particular agosto, en ambos lados del Atlántico abundan los estereotipos banales antiamericanos y antieuropeos y se impone una vez más la metafísica de las civilizaciones, las culturas y la naciones. La iconoclastía de Bin Laden y sus secuaces escenifica un suceso mortífero en los medios de comunicación de todo el mundo con el fin de asestar un golpe a esa misma modernización de la que Bin Laden es su producto... El fanatismo religioso politizado, sea del Islam, del cristianismo, del judaísmo o de cualquier otra religión, no es el reverso de la modernidad sino su propio producto...



En los movimientos antiglobalización se encuentran la extrema izquierda y la extrema derecha...


En los años noventa el movimiento antiglobalización contra el capital trasnacional podía tener cierto sentido, pero hoy la evidencia es que el desarrollo sostenible se impone a la oposición al hecho global. La globalización ha proporcionado oportunidades, y no sólo en el mundo occidental. Es un proceso irreversible, aunque la crisis económica y el aumento del paro reverdecerán el discurso antisistema. En Norteamérica los sindicatos critican a los inmigrantes porque les quitan puestos de trabajo y la extrema derecha mantiene un discurso similar... Volviendo al "choque de civilizaciones", no es más que una teoría contra la globalización en un momento en que ya no podemos evitar ser globales, sino negociar la globalización de una forma razonable.


Invierno (enero - marzo 2010)

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